Вверх по отвесной стене: ультрадарвинизм Ричарда Докинса, Этика и Религия


автор: Вячеслав Алексеев

На этот вопрос теория плацебо ничего внятного ответить не может. Повторюсь, ее на самом деле можно усовершенствовать в аспекте факта парадоксальности некоторых адаптаций, но Докинс уверен, что дарвиновского ответа теория плацебо не дает и предпочитает поискать ответ в ином направлении. При этом его не устраивает также концепция, увязывающая возникновение религии с групповым отбором. Согласно этой концепции отбираться могут не отдельные особи, а целые группы, и если эти группы скреплены религией, они могут получать распространение в социуме и вытеснять группы, религией не обладающих. Докинс иллюстрирует эту возможность следующим примером:

“Племя, возбуждающее своих членов воинственным “богом войны”, выигрывает войны против племени, чей бог призывает к миру и гармонии или племени, у которого нет бога вообще. Боевики, которые верят, что мученическая смерть приведёт их прямо в рай, сражаются храбрее и добровольно жертвуют своими жизнями. Поэтому их племя выживает лучше в этом межплеменном отборе, завладевают скотом своих побеждённых соперников, захватывает их женщин в наложницы. Такие успешные племена порождают дочерние племена, которые в свою очередь дают новые дочерние племена, поклоняющиеся тому же племенному богу”.

Такого же сорта механизм может работать по отношению к любой религии, способствующей сплочению племени и повышающей ее дарвиновскую приспособленность. Проблема, однако, в том, что Докинс, как уже сообщалось выше, вообще очень плохо относится к идее группового отбора. Он полагает, что религиозный альтруизм, создаваемый в группах этой формой отбора, весьма неустойчив - появление эгоистов, пользующихся всеми благами социума, разлагает альтруизм, создаваемый религией. В этом аспекте идею группового отбора можно усовершенствовать, но Докинс опять же равнодушен к поиску решения в этом направлении - он предпочитает объяснить возникновение религии иначе. Докинс предлагает сменить ракурс рассмотрения проблемы. На его взгляд, размышляя о причинах возникновения религии, стоит задумываться не об адаптивности того или иного религиозного догмата, а об адаптивности самой способности, делающей религию возможной. Докинс рассуждает примерно так - мозг, способный к обучению, делает возможным феномен культуры. Культура сама по себе стала новой формой наследственности, бульоном, в котором размножаются новые эгоистические репликаторы – мимы. Мимы различаются по своей адаптивности - полезности для своих носителей. Можно было бы полагать, что отбор сохраняет в культуре только адаптивные мимы, но это не совсем так. Да, лучше всего выживают носители, обладающие адаптивными мимами, но если существует механизм, который механически копирует мимы, и все они имеют доступ к нему, тогда в культуре в какой-то мере будут представлены в том числе и бесполезные, а также явно дисадаптиыные мимы. Именно в таком ключе Докинс пытается объяснить феномен религии, он пишет по этому поводу следующее:

“Дарвиновский естественный отбор формирует детский мозг с тенденцией верить старшим, со способностью имитации и копирования и, следовательно, косвенно со способностью к распространению слухов, легенд, к религиозной вере. Но, создав такой мозг, генетический отбор порождает некоторый новый вид негенетической наследственности, которая может служить базой нового вида эпидемиологии и, возможно, даже нового негенетического дарвиновского естественного отбора… И если это так, религия не имеет никакой ценности для выживания человеческих особей и не даёт никаких преимуществ для их генов. Если и есть от неё какая-то польза, то только для неё самой”.

Итак, по Докинсу религия является побочным следствием самой способности к обучению. И чтобы этот принцип стал более понятным, Докинс иллюстрирует его энтомологическим примером - ночные бабочки летят на свет, демонстрируя тем самым явно неадаптивное, суицидное поведение. Но на самом деле поведение бабочек вполне адаптивно, просто в природе не предусмотрено лампочек, горящих ночью. Бабочки в нормальных условиях используют Луну в качестве своеобразного маяка и летят под определенным градусом по отношению к ней. Когда же в поле их зрения попадает обычная лампочка, бабочки тоже выбирают определенный угол, и, поскольку источник света находится неподалеку, они по логарифмической кривой устремляются к нему. Нечто подобное верно и по отношению к религии – сама по себе она являет собой пример дисадаптивного поведения, но ее отклонения от оптимума являются побочным продуктом явно полезной функции - способности мозга к обучению. И здесь Докинс проводит аналогию между мозгом и компьютером - компьютер точно выполняет все приказы, однако неизбежным побочным эффектом его функции является способность распространять вирусы. Религия на взгляд Докинса тоже является своеобразным ментальным вирусом, паразитирующим на способности мозга к обучению.

Является ли предложенная выше схема возникновения религии адекватным объяснением ее существования? Можно лишь удивляться тому, что столь ущербное объяснение Докинс высказывает и разрабатывает всерьез. Но прежде чем оценить его соображения я все же хотел бы изложить их в полной мере. Свои размышления о религии Докинс продолжает в статье, которая носит симптоматическое название – “Вирусы мозга”. Я приведу здесь прежде всего пассаж, с которого начинается эта статья:

“Одна милая шестилетняя девочка, хорошо мне знакомая, верит в Деда Мороза и хочет, когда вырастет, стать зубной феей (сказочное существо, которое уносит выпавшие молочные зубы - примеч. переводчика). Она и ее ровесники верят, что Дед Мороз и зубные феи существуют на самом деле, поскольку уважаемые взрослые с серьезным видом рассказывают про них. Если вы расскажете этой девочке о ведьмах, превращающих принцев в лягушек, она и в это поверит. Если вы расскажете ей, что плохие дети вечно горят в аду, ей будут сниться кошмары. Я только что узнал, что эту славную, доверчивую шестилетнюю девочку послали на неделю в католическую монастырскую школу. Какие у нее шансы?”

Далее Докинс сообщает, что человеческий ребенок в ходе эволюции приспособился впитывать культуру. Самый яркий пример – это способность ребенка за считанные месяцы овладевать сложностями разговорного языка – обширным словарным запасом, правилами синтаксиса и принципами семантики. Когда ребенок подрастает, он автоматически усваивает также весь багаж культуры, а там далеко не все полезно, разумно и безопасно. Религия по мнению Докинса искусно паразитирует на этом процессе передачи знаний и вполне подобна компьютерному вирусу.

Когда мы общаемся, мы, разумеется, не вставляем дискету в голову собеседнику, но мы что-то говорим, определенным образом двигаемся и жестикулируем, и, очевидно, пытаемся влиять на собеседника. Мы можем убеждать его рациональными аргументами, но можем также просто “промывать мозги”, принуждая его некритично принять некие ментальные конструкции, именно к их числу Докинс относят религиозные представления.

Каким же образом понять, что мы имеем дело с ментальным вирусом? Подобно компьютерному вирусу и вирусу обыкновенному он состоит из двух частей. Первая является собственно содержанием ментального вируса – это конкретные представления о мире, вторая часть – это инструкция поддерживать и постоянно копировать его. Ранее, в “Эгоистическом гене” Докинс ссылался на то, что мимы христианства поддерживаются обещанием загробных благ и угрозами загробных мук, но в статье “Вирусы мозга” Докинс об этом не вспоминает, он делает основной упор именно на способности ментального вируса воспроизводить себя.

Докинс сообщает, что религия является вирусом потому, что внутренняя убежденность достигается здесь не путем наблюдений или логики, а посредством слепой веры. При этом религия апеллирует к ценности веры как таковой, к вере, находящейся вне всяких логических доказательств. Более того, отсутствие доказательств по мнению Докинса рассматривается в религии как большое благо. Тезис “вера – это благо само по себе” является по Докинсу способом эффективного, хотя и нелигитимного самоподдержания религии. И если некая конструкция стала предметом веры, религия автоматически осуждает любое сомнение и скепсис по этому поводу – сомнение рассматривается здесь как самый тяжкий грех.

При этом догматы нередко оказываются непонятными и загадочными даже на уровне обыденного смысла, а потому сопряженным симптомом веры по Докинсу является также убежденность в том, что тайна догмата тоже хороша сама по себе. Докинс пишет по этому поводу следующее:

“Благо не в том, чтобы раскрывать тайны. Мы должны наслаждаться ей, даже приходить в экстаз от ее неразрешимости. Любое побуждение к раскрытию тайн крайне неблагоприятно для распространения ментального вируса. Следовательно, нет ничего неожиданного в том, что идея “тайны хороши неразгаданностью” - излюбленный участник взаимоподдерживающихся вирусных команд”.

Пример таинственной и абсурдной религиозной конструкции, которую невозможно освоить здравым смыслом, - это католический догмат пресуществления, согласно которому освящяемый в ходе литургии хлеб и вино буквально превращается в плоть и кровь Спасителя. Как замечает Докинс, тайна пресуществления не предписывает поиск ответа, она подразумевает только благоговейный трепет. Установка “тайна есть благо” приходит на помощь католикам, которым иначе трудно было бы поверить в столь странный догмат.

Крайним выражением принципа “тайна есть благо” является известный тезис Тертуллиана “верую, ибо нелепо”. И здесь в качестве комичной литературной иллюстрации способности верить в невозможное Докинс использует известный сюжет Льюиса Кэрролла о Белой Королеве из “Алисы в стране чудес”. Напомню, что Белая Королева в ответ на реплику Алисы: “Нельзя же верить в то, что невозможно”, отрезала:

“Полагаю, ты просто мало занималась… Когда я была в твоем возрасте, я практиковалась по полчаса в день. Иногда мне удавалось еще до завтрака поверить сразу в шесть невозможных вещей”.

А еще один выразительный литературный сюжет, использованный Докинсом, – Электронный Монах из фантастического рассказа Дугласа Адамса. Это устройство было способно за человека поверить в вещи, в которые с трудом верят даже в Солт-Лейк-Сити – столице штата мормонов. Увы, среди теологов встречаются лица, испытывающие удовольствие от игры мускулами веры. Докинс в связи с этим цитирует Томана Брауна, очевидно, теолога, который отзывался о Тертуллиане с одобрением и шел дальше: “Что до меня, нет в религии ничего вполне невозможного для деятельной веры”. И добавлял: “Я желал бы упражнять мою веру в сложнейших пунктах; верить в обычные, видимые объекты - не вера, но убежденность”. В подобной практике по выражению Докинса есть нечто более интересное, чем просто психическое расстройство или сюрреалистическая чушь, отношение к ней можно сравнить с тем восхищением, которое мы испытываем, наблюдая за жонглером, балансирующем на натянутом канате.

Такого сорта уклонения, очевидно, имеют место, но это едва ли означает то, что религия – замок, висящий в воздухе, поддерживающий себя исключительно благодаря вере, тайне и авторитету. Находить особое удовольствие в самом акте веры в самые замысловатые вещи – это удел лишь отдельных людей-эквилибристов. Но сам культ веры в религии отрицать бессмысленно, религия просто по определению требует веры в догматы, и в этом ее очевидное отличие, скажем, от науки, в которой по определению нет или не должно быть непререкаемых авторитетов. Я бы не хотел эту особенность религии делать здесь темой отдельного обсуждения, мне кажется более важным в данном случае подчеркнуть иное, а именно то, что что догматы, будучи предметом веры, все же держатся на неких вполне осязаемых основаниях. Докинс ранее писал о том, что вера является таблеткой плацебо, дающей мнимое успокоение и мнимые псевдоответы на вопросы о смысле жизни. Но какие основания считать, что это именно псевдоответы? На самом деле религия вполне реально решает вопрос о смысле существования, и многие даже оказались способны отдать за это свои жизни. Почему же нужно совсем игнорировать этот аспект религии? Сфера экзистенциальных вопросов – очень существенная часть человеческой жизни, и это одно из мест, в которых религия обретает свою силу.

Но экзистенциальные аргументы – вовсе не единственное основание. Более того, экзистенциальные ответы религии сами нуждаются в обосновании. Мир в принципе может оказаться полностью бессмысленным, а ответы религии – целиком иллюзорными. Более того, с таким знанием можно жить. Иллюстрацией может служить известное и часто цитируемое высказывание из книги французского генетика, лауреата Нобелевской премии и известного “научного материалиста” Жакоба Моно. Оно из его известной научно-философской книги “Случайность и необходимость” (1972), звучит это грустное высказывание так:

“Человек должен, наконец, пробудиться от тысячелетнего сна, и пробудившись, он окажется в полном одиночестве, в абсолютной изоляции. Лишь тогда он, наконец, осознает, что, подобно цыгану, живет на краю чуждого ему мира. Мира, глухого к его музыке, безразличного к его чаяниям, равно как и к его страданиям или преступлениям” (Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М., 1986, с. 43).

И понимание такой возможности - это повод, чтобы рассмотреть религию также к плоскости эпистемологии – теории познания. Имеется в виду вопрос о том, насколько достоверно и обосновано наше знание о Боге, вообще об Его существовании? Есть ли у нас реальные эпистемологические основания верить в Бога или религия – это целиком самоподдерживаемая вирусная программа? И этот вопрос особенно важен для ученых, которые в силу своей профессии имеют дело именно со знанием, а не с верой.

Я начну с аргумента для скептиков, который, возможно, покажется им наименее сильным, но только потому, что его прямо затрагивает сам Докинс. Одно из эмпирических оснований нашей веры – это то, что обозначается термином “религиозный опыт”. Этой теме, как известно, посвящена классическая книга психолога Уильяма Джемса “Многообразие религиозного опыта”. Существует непосредственное переживание трансцендентной реальности, и этот опыт приходится как-то осмысливать. Существует широкий спектр переживаний такого сорта, но проблема здесь состоит в том, что для человека, не испытавшего опыт присутствия Бога, все это едва ли окажется убедительным аргументом и будет отнесено скорее к области иллюзорного. Именно так думает Докинс, он особо касается этого вопроса в статье “Вирусы мозга”.

Увы, Докинс не находит ничего лучшего чем провести параллели между мистическим опытом и сексуальными переживаниями. Докинс упоминает в связи с этим известные сексуальные видения святой Терезы Авильской, но останавливается на менее провокационных воспоминаниях философа Энтони Кенни, в прошлом католического священника. Кенни очень живо описывает экзальтацию первого времени, когда он поверил в таинство пресуществления – мистического превращения хлеба и вина в кровь и плоть Спасителя. Он вглядывался в освященную гостию глазами влюбленного, который созерцает предмет своей страсти. Первые дни работы священником были для него временем трепетного счастья, подобным “романтической влюбленности, прерванной реальностью плохо продуманного брачного союза”. Усмотреть в мистическом опыте некий эротический оттенок, оценить его как чувственную иллюзию – это верх критики, на которую оказался способен Докинс. На самом деле феномен религиозного опыта требует отдельного эпистемологического анализа, но Докинса эта интересная тема вообще не занимает. Причина такого равнодушия лежит в его тотальной нечувствительности к мистическому аспекту религии.