Вверх по отвесной стене: ультрадарвинизм Ричарда Докинса, Этика и Религия


автор: Вячеслав Алексеев

Доказать, что за религиозным опытом кроется что-то реальное “научному материалисту” крайне трудно. И все же аргументом здесь может служить то обстоятельство, что такой опыт переживается многими вполне здоровыми людьми и не вызывается никакими веществами. В этом его кардинальное различие, скажем, от наркомистики. В случае с Кенни религиозный опыт переживания таинства пресуществления с точки зрения протестанта был явно наведенным, но это вовсе не означает, что любое переживание трансцендентного является таковым. Было бы просто очень странным, если бы человеческий мозг всегда порождал религиозный опыт вообще без всякого референта. Замечу в связи с этим, что существует направление исследований под названием “нейротеология”, которое направленно ищет в мозге центры трансцендентных переживаний или по меньшей мере некие нейрофизиологические структуры, ответственные за них. И если это верно, то такой опыт не может быть всегда иллюзией.

Вопрос о том, насколько религиозный опыт действительно реален, потребовал бы все же особого обсуждения, однако религиозный опыт – не единственное эмпирическое основание нашей традиции. Религия не ограничивается сферой “внутреннего”, она не может не проявляться также во “внешнем”. Этот вопрос чудес, и он уже затрагивался выше. Я в данном случае имею в виду прежде всего чудо Воскресения, свидетельства о котором дошли до нас благодаря апостолам. Христианство – это единственная религия, основанная на задокументированном чуде. Более того, и сегодня чудеса происходят в жизни верующих. Сделать их научным фактом трудно потому, что они скрыты в повседневной жизни, но это не означает того, что таких событий вообще нет. Такие чудеса не случаются по заказу, и все же некоторые из них, скажем, исцеление по молитве, удается объективно зарегистрировать. Теолог Ричард Суинберн, обсуждая проблему чудес в книге “Есть ли Бог?” (М., 2001), отмечает, что ряд чудесных исцелений неплохо задокументирован, он ссылается при этом на две известные книги “Исцеляющие чудеса” (1986) Р.Гардинера и “Одиннадцать Лурдских чудес” (1957) Д.Уэста. Однако такого рода чудеса-исцеления все же могут быть интерпретированы как психогенные реакции или как результат случайного стечения обстоятельств. Дело, однако, в том, что некоторые чудеса совершаются регулярно и вполне могут быть зарегистрированы объективно. Я имею в виду прежде всего шокирующее чудо сошествия Благодатного огня на Пасху в Храме Гроба Господня. Насколько я понимаю, это событие вообще не служило предметом какого-либо научного исследования, но в доступной информации – видеосюжетам и информации, присутствующей в Интернете - оно не выглядит как циничная фальсификация. Об этом свидетельствуют в том числе некоторые частные факты хроники этого чуда, например, то, что в первые минуты Благодатный огонь вообще не обжигает тело.

Каждый, конечно, вправе проявлять в данном случае скепсис или верить, но это чудо вовсе не является единственным, в христианской традиции регистрируются также иные аномальные события. Это мироточение православных икон, появление слез из крови на католических статуях и образование стигматов, механизм которого тоже не имеет внятного научного объяснения. Свой реестр чудес и аномальных событий есть также у индуизма, буддизма и, возможно, у ислама. Священнослужители без особой охоты дают исследовать подобные феномены, но причина отсутствия здесь детальных научных работ состоит не только в позиции священников, дело также в натуралистическом безразличии ученых, в их априорной убежденности в том, что таких феноменов в принципе не может быть. Но должна ли наука отвергать вполне состоятельные факты, если они есть?

Докинс, естественно, относится к числу лиц в научном сообществе, которые существование чудес отрицают в принципе. Но те, кто пребывал в лоне религиозной традиции, знает, что даже в повседневной жизни верующего всегда происходит что-то выходящее за пределы естественных событий. Что же касается самого объяснения происхождения религии, выдвинутого Докинсом, а именно его попытки рассмотреть ее как некий ментальный вирус – побочный продукт самой способности мозга к обучению, то это объяснение вообще трудно обсуждать всерьез. И дело здесь не в каком-то снобизме, у самого Докинса здесь явно не сходятся концы с концами. Если бы религия была чем-то похожим на верования незначительных групп чудаков, его соображения в духе идеи ментального вируса имели бы определенный смысл, но религия даже до сих пор остается грандиозным феноменом, причастным к жизни большинства людей (атеисты и сегодня составляют незначительную часть населения планеты). Как можно эту грандиозность феномена, на которую особо обращает внимание сам Докинс, свести к некоему случайному сбою в программе? Именно поэтому тривиальные рассуждения Докинса не решают проблему даже в первом приближении. Увы, ему стоило бы поискать более весомые причины влияния мимов религии в человеческих обществах.

Выше были рассмотрены претензии Докинса, который оценил религию в качестве ментального вируса. В заключение я рассмотрю симметричные обвинения к науке, а именно попытки оценить ее тоже как догматичную конструкцию, как своего рода вирус мозга. В распространении научных концепций в самом деле можно усмотреть некоторое сходство с эпидемическим процессом. И все же Докинс решительно отметает такого сорта аналогии. Он весьма романтично относится к научному исследованию и подчеркивает ее глубокое отличие от того, что имеет место в религии:

“…Силы отбора, которые шлифуют научные идеи, не действуют случайно. Это выверенные, отточенные правила, и они не
благоприятствуют бессмысленному эгоистическому поведению. Они благоприятствуют всем положительным качествам, изложенным в руководстве по стандартной методологии: проверяемости, фактической поддержке, точности, количественности, содержательности, воспроизводимости, универсальности, прогрессивности и так далее. Вера распространяется и при полном отсутствии любого из этих качеств. Быстрое распространение хорошей идеи в научном сообществе может даже показаться похожим на эпидемию кори. Но когда вы поймете внутренние причины эпидемии, то увидите, что они удовлетворяют стандартам научного метода. В распространении религии вы вряд ли найдете что-либо, кроме эпидемиологии”.

Так ли все это, и не присутствует ли в научных концепциях своя доля догматизма? После работ таких философов науки как Томас Кун и Имре Лакатос мы уже не можем игнорировать меру догматизма, присутствующей в науке. Это не означает того, что различий между наукой и религией здесь нет, но жесткое их разграничение в рассматриваемом аспекте едва ли корректно. В связи с этим обращу внимание на примечание переводчика к статье “Вирусы мозга”, размещенной на сайте “Этология” (www.ethology.ru). Это пересказ небольшого фрагмента другой статьи Докинса, который сообщает, что при поиске в Интернете по ключевому слову mem (мим), он наткнулся на информацию о Церкви Вируса, имеющей собственный список грехов и добродетелей. Патроном этой секты был никто иной, как сам святой Чарльз Дарвин, который оценивался там в качестве “возможно, наиболее влиятельного миметического инженера нашей эры”. К своему ужасу Докинс нашел в комичном пантеоне вымышленного электронного культа и “святого Докинса”.

Докинс и религия: личный аспект

Острая неприязнь Докинса к религии и его упорная приверженность “научному материализму” носят столь глубокий характер, что есть смысл задуматься также о личных мотивах его антипатии. Я думаю, что его неприязнь к религии может быть отчасти объяснена результатом неудачного опыта столкновения с религией в детстве. В статье “Какая польза от религии?”, опубликованной в журнале “Скепсис” (www.scepsis.ru), Докинс рассказывает об одной беседе со священником. Я думаю, имеет смысл привести этот фрагмент полностью:

“Я никогда не забуду грозную проповедь в моей школьной часовне, когда я был ребёнком. Я помню, как это было страшно: в то время мой детский мозг воспринимал это, как сознательную угрозу проповедника. Он рассказал историю о взводе солдат, проводившем учение на железнодорожном полотне. В критический момент внимание сержанта, проводящего учение, что-то отвлекло, и он не дал приказ остановиться. Солдаты были настолько вышколены повиноваться приказам, что продолжали маршировать прямо на пути приближающегося поезда. Конечно, теперь я не верю этой истории, но когда мне было девять, я поверил в неё. Этим я хочу сказать, что проповедник хотел, чтобы мы, дети, считали добродетелью рабское и беспрекословное
повиновение солдат, каким бы оно абсурдным ни было. И скажу про себя, я думаю, что мы действительно считали это добродетелью”.

И дело здесь не только в неприятном впечатлении от неудачной проповеди, думается, Докинса сильно оттолкнула сама концепция смирения перед Богом и Его Словом, которое по понятным выше причинам было оценено им как проповедь рабства. Подозреваю также, что в детстве на него крайне тягостное впечатление произвела также одна вещь в христианской догматике, а именно широко распространенная во многих церквах концепция вечных адских мук для неспасенных. Вероятно, именно эти детские страхи проявилось в одной фразе из книги “Эгоистический ген”, где угроза вечными адскими муками оценивается как “мерзкий способ убеждения”. Напомню также о том месте из статьи “Вирусы мозга”, где он сообщает об одной милой, доверчивой шестилетней девочке, которую собирались отправить на неделю в католическую монастырскую школу. “Если вы расскажете ей, что плохие дети вечно горят в аду, ей будут сниться кошмары”, - написал Докинс. Я опять же сильно подозреваю, что его самого беспокоила в детстве такая жуткая перспектива.

Но, возможно, еще больше Докинса раздражает в религии сама грандиозность и авторитет этого феномена, не поддающегося целиком осмыслению при помощи разума. В статье “Когда религия вторгается в сферы науки” (www.scepsis.ru) Докинс пишет о том, что человек ощущает глубокую растерянность и беспомощность перед великими религиозными традициями. Даже сегодня, в Век Науки религия сохраняет свой авторитет для миллионов, при этом освоить до конца догматы при помощи разума не удается. И это не может не вызывать раздражения у логоцентриста и сциентиста Докинса, он просто не в состоянии почитать то, что не может быть разложено логикой по полочкам. Думаю, его очень раздражают тайны религиозных догматов. Для таких как он в мире нет тайн, есть только загадки, в принципе подвластные человеческому интеллекту. Добавлю к этому, что по своему характеру Докинс – человек, напрочь лишенный интеллектуальной скромности. В связи со всем этим любопытна оценка, данная Докинсу журналистом “Scientific American” Джоном Хорганом:

“Он превратил дарвинизм в страшное оружие и отметает любые идеи, бросающие вызов его глубоко материалистическим, немистическим взглядам на жизнь. Кажется, что он рассматривает креационизм и другие антидарвиновские идеи как личное оскорбление. Как и в своих книгах, Докинс и лично являл собой верх самоуверенности. Казалось, что его утверждения подразумевают преамбулу: “Как может понять любой дурак…” Не прибегающий к оправданиям атеист Докинс объявил, что он не относится к ученым, думающим, что наука и религия занимаются отдельными вопросами и таким образом могут легко сосуществовать. Большинство религий, утверждал он, считают, что Бог отвечает за план и цель, очевидные в жизни. Докинс намеревался растоптать эту точку зрения. “Все цели происходят в конечном счете из естественного отбора, - сказал он. – Это мое кредо, и я намерен его защищать” (Хорган Дж. Конец науки. Взгляд на ограниченность знания на закате Века Науки. СПб., 2001, с. 190-191).

Взгляд Докинса на Вселенную и в самом деле лишен всякого налета мистицизма и глубоко материалистичен. Возможная причина лежит здесь в некоем дефекте души, врожденной неспособности ощущать мистическое измерение жизни. Такого рода дефективность осложняется еще и тем, что до Докинса не доходят даже экзистенциальные проблемы, связанные с пониманием смертности человека и потерей смысла, которые прямо вытекают из этого факта. В отличие от других “научных натуралистов”, таких как Жакоб Моно и Стивен Вайнберг, испытывавшим тягостное беспокойство по поводу экзистенциальных проблем, Докинс производит ощущение человека в принципе нечувствительного к ним. Повторюсь, отсутствие у него всякого дискомфорта от взгляда на человека как на машину выживания генов ощущается как некий странный недостаток души. Среди научных работников вообще есть достаточно людей, подобных Докинсу, - нечувствительных к мистическому измерению жизни и экзистенциальным проблемам. Это своего рода “левополушарные люди”, которых занимает лишь интеллектуальный аспект мира, а то, насколько нечувствителен к экзистенциальным проблемам сам Докинс, я хотел бы проиллюстрировать на примере того, что он думает по поводу беспокоящей проблемы смысла жизни.

“Смысл жизни”

Выше уже обсуждалась позиция Докисна в вопросе отношений науки и религии – он полагает, что наука вполне способна объяснить моральные ценности и оценить догматы, сократив, таким образом, сферу компетенции религии до нуля. Ниже будет обсуждаться несколько иной, но все же близкий вопрос – Докинс полагает, что наука способна решать не только религиозные проблемы, но также и традиционные для философии вопросы смысла жизни. Научная философия Докинса сводится к тому, что жизнь есть продукт натуралистических процессов, управляемых естественным отбором. Свою книгу “Эгоистический ген” (1976) он начинает со следующего утверждения: “Разумная жизнь на той или иной планете достигает зрелости, когда ее носители впервые постигают смысл собственного существования”. Казалось бы перед нами очень хорошее и достойное утверждение, но если вы думаете, что речь здесь идет о смысле жизни в обычном понимании этого слова, то вы очень ошибаетесь. Докинс имеет в виду совсем другое, а именно ответ вопрос о том, какие процессы привели к возникновению человека, и этим процессом стал естественный отбор.

Как пишет Докинс, на вопрос о смысле жизни очень хорошо ответил Дарвин – “Дарвин впервые связно и логично изложил, для чего мы существуем”. Дарвин вообще по мнению Докинса сделал для ответа на вопрос о смысле жизни гораздо больше, чем кто-либо еще. Имеется в виду следующее (если учесть поправку неодарвинизма) - смысл жизни состоит в выживании и в максимальном вкладе своих генов в следующее поколение. Теперь, пишет Докинс, когда мы задумываемся о том, для чего живем, нет смысла задумываться о том, для чего мы живем. И здесь Докинс цитирует известного теоретика неодарвинизма Дж.Симпсона, который подобно Докинсу сообщил, что нет смысла даже рассматривать попытки ответа на вопрос о смысле человеческой жизни, предпринятые до 1859 года (год издания “Происхождения видов”). Но до многих это обстоятельство почему-то не очень доходит, и Докинс с некоторой горечью замечает, что гуманитарные науки и сегодня преподаются так, как будто Дарвина вообще не было. Зоологи на его взгляд тоже зачастую не задумываются над глубоким философским смыслом своего занятия и не выдвигают вперед ответ на вопрос о смысле жизни, который самому Докинсу кажется очевидным.

Журналист Бен Ваттенберг, интервьюировавший Докинса, заметил в беседе, что сам механизм эволюции, предложенный Дарвином понятен, неясен его смысл и в том числе смысл нашего появления на свет. Докинс ответил ему, что вопрос этот в принципе не верно поставлен. Если бы собеседник поинтересовался о смысле наличия крыла у птицы, на него можно было бы дать неодарвинистский ответ, а именно функциональное объяснение: крыло необходимо для того, чтобы птица смогла занять соответствующую экологическую нишу и выжить в борьбе за существование. Метафизические вопросы о смысле жизни на взгляд Докинса сами лишены всякого смысла:

“Вопрос о высшем предназначении, о смысле, о фундаментальной цели, во имя которой Вселенная получила свое существование, - все это вопросы лишенные здравого смысла… Я считаю некорректным ставить вопрос “Почему” для того, чтобы искать при этом ответ о смысле Вселенной, смысле Homo sapiens и так далее. Постановка такого вопроса свидетельствует только о том, что мы можем ставить неправильные, не легитимные, некорректные вопросы” (Дулуман Е.К. Современные дарвинисты против религии//www.evolution.powernet.ru).