Типология религиозности ученых


автор: Вячеслав Алексеев

«Эволюционный мистицизм»

Теорию эволюции считают обычным врагом религии, однако на самом деле это не так. Наука и религия взаимодействуют также в случае эволюционизма, который усматривает первопричину эволюции в Боге. Говоря о концепциях теистической эволюции следует выделить две их формы - «сильную» и «слабую». В последнем случае имеется в виду то, что эволюция осуществлялась благодаря натуралистическим процессам, например, путем естественного отбора случайных мутаций, однако Бог провиденциально использовал эти натуралистические процессы для того, чтобы создать все многообразия живого включая человека.

«Сильная версия» теистической эволюции представляет собой подлинную интеграцию науки и религии, естественного и сверхъестественного. По понятным причинам нас интересует именно «сильная версия» теистической эволюции, поскольку в данном случае имеет место явная связь между религией и научными построениями, а не простое совмещение того и другого.

Авторы «сильной версии» теистической эволюции пытаются усмотреть в развитии Вселенной и жизни некий процесс, направляемый духовными факторами. Именно поэтому данную форму религиозности ученых и философов можно условно обозначить термином «эволюционный мистицизм».

Ее зачаток можно усмотреть уже у создателя первой внятной эволюционной системы – Жана Батиста Ламарка. Суть его теории вовсе не сводилась к идее о наследовании приобретенных признаков. В своей книге «Философии зоологии» (1809) Ламарк высказал множество соображений о возможных факторах эволюции, в их числе - принцип градации, под которым он подразумевал врожденное стремление организмов к усложнению. Ламарк полагал, что эта сила имеет физическую природу. Однако он был деистом и потому, думается, рассматривал стремление жизни к усложнению в качестве силы, вложенной в организмы Богом. Именно поэтому Ламарка все же можно причислить к числу «эволюционных мистиков».

Вмешательство Бога в эволюционный процесс предполагает то, что он движется в определенном направлении. Для теорий, исходящих из того, что эволюция имеет направление, немецкий зоолог Вильгельм Хааке в 1893 году предложил термин «ортогенез» (от греческого слова «orthos» - «прямой»). Другие авторы использовали для того же самого явления иные термины - «автогенез», «ологенез», «номогенез» и так далее. Обычно теории ортогенеза предполагают тренд к повышению организации, однако идея ортогенеза не сводится к этому принципу - направление эволюции может быть самым причудливым и подразумевать в том числе дегенерацию. Но я хотел бы ограничиться лишь той разновидностью ортогенеза, которая предполагает усложнение.

После появления теории Чарльза Дарвина идея о том, что усложнение организмов направляется некими внутренними силами организма, выдвигалась множество раз. Немецко-эстонско-русский биолог Карл фон Бэр называл это свойство «целестремительностью», а немецкий ботаник Карл Нэгели - «стремлением к совершенству».

По понятным причинам «ортогенетики» были оппонентами Чарльза Дарвина, который в своей книге «Происхождение видов» (1859) предложил чисто натуралистический механизм эволюции - случайные отклонения в наследственном материале + естественный отбор. И такая оппозиция по отношению к теории Дарвина нередко оценивалась критиками, особенно в Советском Союзе именно в качестве проявления витализма - представления о существовании особой силы, свойственной живым организмам. Между тем, как замечает автор монографии по проблеме ортогенеза Игорь Юрьевич Попов, некоторые сторонники этой концепции, напротив, были противниками витализма и пытались рассмотреть эволюцию как частный случай физико-химических процессов. Такие лица, в частности, нередко уподобляли направленную эволюцию росту кристаллов (Попов И.Ю. Ортогенез против дарвинизма. Историко-научный анализ концепций направленной эволюции. СПб., 2005, с. 4, 168). Насколько я понял, крупнейший отечественный «ортогенетик» Лев Семенович Берг полагал, что прогрессивная эволюция закодирована где-то на уровне взаимодействия биомолекул.

И все же сторонников ортогенеза очень часто обвиняли в идеализме. Так, в фундаментальном обзоре Кирилла Михайловича Завадского «Развитие эволюционной теории после Дарвина» (1859-1920 годы) (Л., 1973) эволюционные построения крупнейших советских «ортогенетиков» Льва Семеновича Берга и Дмитрия Николаевича Соболева рассматриваются в главе «Идеалистические концепции эволюции». В той же главе дается анализ еще одной версии ортогенеза - теории «аристогенеза» крупного американского палеонтолога конца XIX - начала ХХ века Генри Осборна, которого к идеалистам также отнести затруднительно. Добавлю к этому еще и то, что советский биолог Борис Михайлович Козо-Полянский оценил концепцию номогенеза Льва Берга в качестве откровенной мистики, обращение к которой можно понять лишь в контексте социальных потрясений, вызванными Первой мировой войной и революцией в России (Там же, с. 166).

И все же откровенных идеалистов среди «ортогенетиков» было очень много. В частности, Карл Бэр высказывался относительно сил, направляющих развитие к усложнению организации вполне определенно - «вся история природы является только историей идущей вперед победы духа над материей» (Завадский К.М. Развитие эволюционной теории после Дарвина (1859-1920 годы). Л., 1973, с. 207). При этом Бэр исходил из философии Фридриха Шеллинга, в которой развитие природы представлено как закономерный процесс эволюции бессознательного духа, целью которого является появление сознания.

Некоторые биологи при создании концепций ортогенеза прямо исходили из христианской натурфилософии. Примером может служить французский палеонтолог Альбер Годри, который много сделал для утверждения идеи эволюции во Франции. При этом, насколько я понимаю, Годри был католиком и развивал идею о «плане», регулирующем процесс эволюции под контролем «незыблемого Организатора» , то есть Бога (Там же, с. 212).

Наконец, стоит заметить, что соавтор теории естественного отбора Чарльза Дарвина Альфред Уоллес в конце концов тоже пришел к идее направленной теистической эволюции. Об этом, в частности, говорит само название его поздней книги «Мир жизни: Творческая сила, направляющий разум и конечная цель» («The World of Life: A Manifestationon of Creation Power, Directive Minde and Ultimate Purpose») (1910).

Стоит также подчеркнуть, что перечисленных выше авторов нередко упрекали в том, что свои эволюционные идеи они черпали из идеалистической философии. Однако в целом сведение идеи ортогенеза к заимствованиям из философии идеализма едва ли является верным, и здесь вообще не вполне понятно, что было причиной, а что следствием - наука или философия? В данном случае правильнее говорить все же о синтезе и взаимном влиянии идеализма и науки.

Этот вопрос я хотел бы более подробно рассмотреть на примере творчества Пьера Тейяра де Шардена, но прежде я хотел бы сказать несколько слов также об очень специфическом сорте «эволюционного мистицизма», который, однако, тоже тесно связан с идеей ортогенеза. Я имею в виду психоламаркизм. Согласно данной концепции животные и растения, а также их клетки обладают психической жизнью и сознанием, которое, собственно говоря и является движущей силой эволюции.

Примером в данном случае могут служить взгляды немецкого ботаника Рауля Франсэ, известного русскому читателю, в частности, по книге «Чувства у растений» (СПб., 1912), в которой обнаруживается глубокая и трепетная любовь автора к захватывающему воображение миру растений. При этом Франсэ, ссылаясь на известную работу Чарльза Дарвина о движениях растений и пытается показать, что они являются чувствующими существами, тонко реагирующими на стимулы внешней среды. Франсэ в своей книге пытается также обнаружить у растений анатомические структуры, ответственные за ощущения.

Он также высказывает мысль о том, что в мире живых существ нет скачков по степени «одухотворенности», и человек в этом смысле не уникален. Заканчивает свою книжку Франсэ на следующей примечательной фразе: «мир живых существ есть расчлененный человек, а человек - частица всего» (Фрнасэ Р. Чувства у растений. СПб., 1912, с. 114).

В самой идее наличия у растений или животных чувств или сознания еще нет никакого психоламаркизма. Он начинается лишь тогда, когда сознание объявляется фактором эволюции. Франсэ делает это в другой переведенной у нас книге - «Философия естествознания. Современное положение дарвинизма» (СПб., 1908).

По мнению психоламаркистов и Франсэ, в частности, живые существа «силой суждения» способны вызывать изменения в собственной организации. Вообще говоря, у Ламарка не было такой идеи, он писал лишь о том, что животные силой своих волевых решений могут способствовать упражнению того или иного органа, и такое изменение в органе может передаваться по наследству. Что же касается психоламаркизма, то «сила суждения» согласно адептам этой теории действует в направлении повышения организации вида, а кроме того, вызванные ею изменения наследуются организмом.

Замечу также, что многие психоламаркисты придерживались мысли, согласно которой сознание вообще возникло раньше жизни. Будучи панпсихистами, они, вероятно, полагали, что в мире в принципе нет неодушевленных объектов.

В связи с этим замечу, что этот неоанимизм объединяет психоламаркистов прошлого с некоторыми «новыми научными мистиками», например, с Рупертом Шелдрейком, который также полагает, что одушевлены не только живые существа, но также небесные тела и Вселенная в целом. Прямое совпадение во взглядах здесь можно уловить также с еще одним «новым научным мистиком» - Джеймсом Лавлоком, автором концепции Геи, согласно которой наша планета является живым и разумным существом.

Одним из примеров психоламаркизма могут служить взгляды очень известного американского палеонтолога второй половины XIX века Эдварда Копа. Он использовал для обозначения стремления живых организмов к усложнению термин «батмизм». При этом он полагал, что этот самый «батмизм» находится под контролем сознания и направляется именно им (Там же, с. 177-180).

Вообще говоря, данная глава посвящена специфическим формам религиозности ученых, и все же, говоря об «эволюционном мистицизме», трудно обойти вниманием некоторых философов. В этом смысле выдающийся пример «эволюционного мистицизма» - книга французского философа Анри Бергсона «Творческая эволюция» («L’Evolution creatrice») (1907), за которую он получил в 1927 году Нобелевскую премию по литературе как блестящий стилист.

Бергсон исходил из того, что в основе эволюции организмов лежит некое иррациональное, виталическое начало - «жизненный порыв». Однако согласно Бергсону эволюция не предопределена какой-либо целью, а потому его нельзя считать сторонником финализма, или телеологизма, то есть сторонником идеи о том, что эволюция направлена к какой-то вполне определенной цели. Тем не менее, в целом согласно Бергсону «жизненный порыв» реализует свою энергию все же в направлении усложнения организации - от видов, лишенных нервной системы, к животным, обладающими лишь инстинктами, к человеку, наделенному разумом и сознанием.

Преемником Бергсона на кафедре философии престижного образовательного учреждения Коллеж де Франс стал его последователь, математик и философ-идеалист Эдуар Леруа. Он попытался сделать в рамках католической традиции «органический синтез» теологии, философии и науки. При этом Леруа развивал в том числе идею об эволюции организмов на основе законов природы.

Я останавливаюсь на этом философе главным образом потому, что он оказал в свое время заметное влияние на Пьера Тейяра де Шардена. Добавлю к этому еще и то, что именно Леруа ввел в обиход термин «ноосфера», который является ключевым для концепции Тейяра де Шардена и анализ которой будет дан ниже

Тейяра де Шардена иногда оценивают в качестве несерьезного человека, его называли «поэтом эволюции», «ученым-мистиком». Однако в его квалификации как биолога едва ли есть смысл сомневаться. В 1913 году после окончания иезуитской духовной семинарии Тейяр де Шарден поступил в Институт палеонтологии при Парижском музее естественной истории, где подготовил вполне квалифицированную диссертацию «Млекопитающие нижнего эоцена Франции», которая в 1920 году была успешно защищена в Сорбонне.

После защиты диссертации Тейяр де Шарден занял кафедру геологии и палеонтологии Католического университета в Париже. Однако там у него вскоре возникли проблемы - многих католиков-ортодоксов раздражали его эволюционные взгляды. В результате в 1923 году Тейяр де Шарден был вынужден уехать в палеонтологическую экспедицию в Монголию и Северо-Западный Китай. Через два года он вернулся, однако ситуация не улучшилась. Более того, ему вообще запретили читать лекции. Тейяр де Шарден был вынужден вновь уехать в экспедицию в Китай.

Он вообще часто спасался от преследований со стороны ортодоксов и креационистов в палеонтологических экспедициях. Руководство ордена иезуитов накладывало также запрет на публикацию его богословские произведения. Однако Тейяр де Шарден не вышел из него, он слишком любил свою Церковь. Тем не менее, в душе он, конечно, переживал, и поэтому вовсе не случайно то, что в его дневнике появляется цитата из французского писателя-католика Жоржа Бернаноса - «Все приключения в области духа - это Голгофа» (Никитин В. Поэт эволюции - мистик науки - служитель алтаря: Тейяр де Шарден//Тейяр де Шарден П. Феномен человека. Вселенская месса. М., 2002, с. 11).

В 1937-1946 годах в результате войны Тейяр де Шарден был вынужден жить в посольском квартале в Пекине, где и написал свою знаменитую книгу «Феномен человека» («Le Phénomène Human») (1955). После окончания войны он вернулся во Францию, но разрешения на публикацию книги так не получил. После этого он принял участие в очередной экспедиции - в Африку. Книга вышла в печати только в 1955 году - через несколько месяцев после смерти ученого.

В обширном обзоре Игоря Юрьевича Попова, посвященного анализу концепций ортогенеза, Тейяру де Шардену посвящена лишь одна страничка. При этом автор уклоняется от обсуждения книги «Феномен человека». Попов пишет, что во введении к ней Тейяр де Шарден высказывает пожелание, чтобы его книгу воспринимали как научную, но воспринимать ее в таком качестве трудно - это философско-поэтическое произведение.

С другой стороны у Тейяра де Шардена есть также чисто научные публикации, в которых обосновывается концепция ортогенеза. Это, например, его работа, посвященная вымершим грызунам Siphneidae, в которой он установил, что данная группа грызунов развивались тремя параллельными линиями. При этом происходило постепенное увеличение размеров особей и слияние шейных позвонков (Попов И.Ю. Ортогенез против дарвинизма. Историко-научный анализ концепций направленной эволюции. СПб., 2005, с. 98).

Но я думаю, что здесь нет большого смысла обсуждать чисто научные работы Тейяра де Шардена, поскольку мы обсуждаем в этом параграфе «эволюционный мистицизм», а потому стоит сосредоточиться прежде всего на анализе его теологической книги «Феномен человека». Она описывает процесс эволюционного восхождения Вселенной от состояния бесструктурной материи к «точке Омега» – всеобщему духовному синтезу в Боге.

Мне как эволюционисту меньше всего хочется предъявлять претензии к данной книге, но не сделать этого просто невозможно. Проблемы возникают уже в самом начале книги Тейяра де Шардена, где он пытается ввести некие базовые понятия, на которых затем строит здание своей концепции теистической эволюции.

Тейяр де Шарден сообщает, что у всех вещей есть две «стороны» - «внешняя» и «внутренняя». «Внутренняя сторона» вещи - это ее сознание. При этом Тейяр де Шарден полагал, что человек не является единственным носителем сознания - в ослабленной форме оно присутствует даже у неорганических объектов. Тейяра де Шардена, таким образом, можно назвать панпсихистом - человеком, полагающим, что все объекты Вселенной, включая атомы, обладают психической жизнью, с той лишь оговоркой, что Тейяр де Шарден предпочитал говорить не о психике, а о сознании (Тейяр де Шарден П. Феномен человека: Сборник очерков и эссе. М., 2002, с. 158).

Далее Тейяр де Шарден вводит представление о двух энергиях — «материальной» и «духовной», соответствующих «внешней» и «внутренней сторонам» вещей. И хотя эти «стороны» вроде бы явно отделены друг от друга, а указанные выше энергии качественно отличаются, Тейяр де Шарден утверждает, что они не только тесно связаны, но и переходят друг в друга. Кроме того, он пользуется понятиями «физическая» и «психическая энергия», которые по идее тождественны понятиям, введенным выше, хотя «психический» и «духовный» - это явно не совсем совпадающие понятия (Там же, с. 167-189).

Затем Тейяр де Шарден совершает нелогичный разворот и утверждает - «по существу всякая энергия носит психическую природу». Далее он вообще отказывается от категорий «физическая» и «духовная энергия». Он поясняет, что делает это «дабы избежать невозможного и антинаучного дуализма» (Там же, с. 170). Дело, однако, в том, что покончив с одним дуализмом Тейяр де Шарден тотчас изобретает другой дуализм, по сути повторяющий первый - он делит энергию на «тангенциальную» и «радиальную».

«Тангенциальная энергия» - это по сути опять же «физическая энергия», которой занимаются естественные науки. Эта энергия по словам Тейяра де Шардена связывает элементы материи между собой. Однако, если подумать, перед нами оказывается лишь особая разновидность энергии, изучаемая физикой, а именно энергия потенциальная, заключенная в связях элементов, а не в движении.

Что же касается понятия «радиальная энергия», то оно является особо важным для книги Тейяра де Шардена. Дело в том, что согласно нашему философу она направляет материю к состоянию усложнения и самое главное - «внутреннего сосредоточенного состояния» (Там же, с. 170). В последней фразе присутствует явный намек, что перед нами опять же «духовная энергия», или «психическая энергия».

При этом, однако, оказывается, что «радиальная» и «тангенциальная энергии» вопреки логике их глубокого разделения опять же тесно взаимодействуют. Так, соединив элементы в систему, «радиальная энергия» тем самым производит увеличение «тангенциальной энергии». Далее Тейяр де Шарден пытается обсуждать то, как такого рода усложнение можно согласовать со вторым началом термодинамики.

Можно было бы подумать, что вопреки тезису о принципиальном различии этих двух энергий - «радиальной» и «тангенциальной», одна из них - «радиальная» - просто переходит в другую, постепенно исчерпывая свой импульс. Однако, исходя из книги Тейяра де Шардена, по мере развития Вселенной «радиальная энергия» вовсе не исчерпывает себя. Более того, она почему-то все время возрастает. И очевидно, что здесь мы имеем дело с нарушением первого начала термодинамики - закона сохранения энергии.

Согласно Тейяру де Шардену «радиальная энергия» имеет духовную природу и может ускользать от действия этого закона, однако перманентно возрастает также и «тангенциальная энергия», заключенная в связях элементов. И здесь нарушение закона сохранения энергии имеет место совершенно очевидным образом. Тейяр де Шарден сам обращает на это внимание. При этом он, однако, утешает читателей тем, что возрастание «тангенциальной энергии» становится заметным лишь на высоких уровнях усложнения Вселенной. Ниже это возрастание «тангенциальной энергии» просто не заметно на глаз - «а это все, что требуется науке». Данная фраза, увы, способна вызвать изумление даже у выпускника средней школы, имевшего хорошую оценку по физике в аттестате (Там же, с. 171).

Вообще-то иезуитские школы, где учился Тейяр де Шарден, были хорошо известны тем, что там хорошо преподавались естественные науки, в том числе физика. Именно поэтому особенно странно читать то, как Тейяр де Шарден «справляется» с законом сохранения энергии. Я уже не говорю об его измышлениях по поводу «энергий», где всюду концы не сходятся с концами. Однако «Феномен человека» все же не научная книжка.

Я остановимся на том, что Тейяр де Шарден ввел понятие о некоей «радиальной энергии», которая устремляет Вселенную ко все более высоким уровням организации. Проблема, однако, состоит в том, что дальнейший текст опять же вызывает одни вопросы. Складывается в том числе мнение, что к этой книге вообще не стоит подходить с узкими рамками рациональных оценок - ее стоит воспринимать как поэтическое и мистическое описание эволюции Вселенной. Поэзия многих мест этой книги вызывает откровенные сомнения, тем не менее, в книге Тейяра де Шардена присутствует вполне определенная и в своем роде последовательная схема событий во Вселенной. И именно на этом имеет смысл остановиться ниже.

По идее развитие Вселенной у автора, который является христианином, должно начинаться с акта ее Творения. Однако Тейяр де Шарден, как это ни странно, вообще уклоняется от такого начала. В его книге началом является неорганизованное, бесструктурное состояние материи - «множественность», из которой постепенно появляются формы. При этом развитие Вселенной представляет собой восходящий процесс - сначала появляется сфера жизни - биосфера, затем сфера мысли - ноосфера, и, наконец, развитие Вселенной достигает стадии «сверхжизни» - всеобщего духовного синтеза - «точки Омега».

Интересно, что описывая процесс духовного восхождения Вселенной Тейяр де Шарден также полностью отвергает традиционную христианскую эсхатологию - представление о «конце света». Он делает это в параграфе с говорящим за себя названием - «Прогнозы, которые следует отстранить». Все последовательно усложняется и устремляется к точке «Омега».

«Точка Омега» - это самый загадочный термин в книге Тейяра де Шардена. Вообще-то слово «Омега» взято из Апокалипсиса апостола Иоанна, где Бог говорит о себе - «Я есьм Альфа и Омега» (Отк. 21: 6).

Что же касается точки «Омеги» в книге Тейяря де Шардена, то речь идет там о некоем духовном единении. Он обозначает это состояние термином «единодушие мыслящих частиц мира». Он также отмечает, что в «точке Омега» суммируется в своем совершенстве сознание, выделенное ноогенезом (Там же, с. 374, 383).

Можно было бы подумать, что мы имеем дело со слиянием душ в единый Мегаразум. Однако это будет неверной интерпретацией - состояние Омега согласно Тейяру де Шардену является «дифференцированным единством» (Там же, с. 275). Он пишет об этом еще и так: «Вселенная завершается интеграцией личностных центров в совершенном соответствии с законом единства, и здесь являет Себя Бог - Центр центров» (Там же, с. 421). Тейяр де Шарден ссылается также на известное место из Первого послания к Коринфянам: «Да будет Бог все во всем» (1 Кор. 15: 28). В эпилоге своей книги он также рискует сообщить: «Омега уже существует и действует в самой глубине мыслящей массы» (Там же, с. 418).

Странно, однако, то, что Тейяр де Шарден вообще предпочитает в своей книге говорить об «Омеге», а о не Боге. Лишь в одном месте он использует такое словосочетание «Бог-Омега» (Там же, с. 401). Правда, в эпилоге книги, носящем название «Феномен христианства», он минимально касается роли Христа в процессе космической эволюции. При этом Тейяр де Шарден придумывает ужасный термин - «христогенез» - это процесс появления Христа в истории. Однако Его роль в устремлении Вселенной к «точке Омега» описывается крайне не внятно. Именно поэтому прояснение роли Христа в космической драме приходится искать в других произведениях Тейяра де Шардена, в частности, в некоторых его эссе.

В этом смысле особый интерес представляет эссе Тейяра де Шардена «Как я верую?». В его второй части Тейяр де Шарден размышляет о возможности конвергенции всех религий в «точке Омега». В восточном мистицизме его не устраивает то, что в процессе мистического опыта там исчезает личность. Однако религия Запада - христианство в лице католицизма его тоже поначалу не устроило из-за того, что там наличествует уничижение материи и отсутствие «чувства Земли». Тейяр де Шарден также ощущал острую необходимость «веры в мир» - радостного приятия Вселенной. Кроме того, он переживал то, что назвал «космическим чувством» (Там же, с. 478), и это тоже должно было присутствовать в религиозном синтезе. «И тогда мне явился Всемирный Христос», - пишет Тейяр де Шарден. Что такое «Всемирный Христос», он объясняет далее: «Воскресшего Иисуса, которого другие научили меня познавать, я попробовал поместить во главе Вселенной, сызмальства любимой мною» (Там же, с. 482-483).

В результате он обрел «личностную Вселенную» (Там же, с. 483), представляющую собой «синтез Христа и Вселенной» (Там же, с. 481). Он также признается, что при этом его «пантеистические чаяния» были удовлетворены. Свое мировоззрение он также называет термином «пан-христианизм» (Там же, с. 483). В эссе «Введение в христианскую жизнь» Тейяр де Шарден использует также другой термин - «христианский «пантеизм»» (Там же, с. 533). Насколько в такого рода построениях Тейяр де Шарден отдалился от ортодоксального христианства - судить самим читателям, более сведущим в догматике, чем я.

Добавлю к этому, что Тейяру де Шардену принадлежит также мистическое произведение «Божественная среда», которое понять простому человеку вообще очень трудно. Поэтому я воспользуюсь лишь одной внятным мотивом, который можно извлечь из этого произведения. Это мотив прославления материи. Тейяр де Шарден призывает «воздать также должное святой материи и восславить ее, ибо Господь пришел облечься в нее, спасти и освятить ее» (Тейяр де Шарден П. Божественная среда. М., 1994, с. 100).

Замечу также, что из контекста эссе «Как я верую» становится понятным, что «точка Омега» и «Всемирный Христос» - это, в сущности, синонимы - именно во «Всемирном Христе» осуществляется духовный синтез Вселенной.

Об синонимичности этих двух понятий свидетельствует также содержание эссе Тейяра де Шардена под названием «Несколько общих соображений о сущности христианства». В нем приведена схема, в которой Божественное изображено в качестве круга, к которому стремится Вселенная. При этом она из множественности постепенно сходится конусом в точку, находящуюся на поверхности круга Божественного. Эта точка и есть «Вселенский (Всемирный) Христос». «Всеобщий Христос свершится и станет достижим лишь в конце мировой эволюции», - пишет Тейяр де Шарден (Там же, с. 483).

Все во Вселенной в процессе развития стремится к Нему, а Он есть «очаг единства» Вселенной. Это и есть «точка Омега» - состояние Вселенной, в которой все пронизано Христом и объединено Им.

Согласно Тейяру де Шардену Божественное - это сверхличностное начало. При этом Божественное создало личностную форму своего проявления - исторического Христа, Который в ходе эволюции, в процессе синтеза со всей Вселенной в конце концов превращается во «Вселенского Христа», в «точку Омега», в которой человеческие личности не исчезают, а завершаются в единстве (Там же, с. 491). В другом своем эссе - «Христос эволюции, или логическое развитие понятия искупления» - Тейяр де Шарден высказался по этому поводу еще и так: «Точка Омега стягивает к Себе сознательные частицы Вселенной для их сверх-синтеза» (Там же, с. 502).

Проблема, однако, состоит в том, что в текстах Тейяра де Шардена фактически отсутствует Бог-Отец как Личность, Его место занимает сверхличностное Божественность. И как-то не видно в его текстах также и третей личностной ипостаси Троицы - Духа Святого.

Книга Тейяра де Шардена представляет собой супероптимистический сценарий развития событий во Вселенной. Между тем, извечным слабым местом теистического эволюционизма является то, что эволюция неотделима от страдания и смерти тварей. Тейяр де Шарден посвятил этой грустной теме лишь приложение к своей книге, оно звучит так - «Несколько замечаний о месте и участии зла в эволюционном процессе».

Тейяр де Шарден в этом приложении сообщает, что читатели вполне могут обвинить его в «наивном и преувеличенном оптимизме», в том, что он дает «упрощенную и поддельную картину Вселенной» (Там же, с. 427). Далее Тейяр де Шарден оправдывается - он пишет, что те, кто усмотрел в его книге идиллию, а не космическую драму, ничего не понял в ней. Еще он пишет, что не счел необходимым останавливаться на проблеме зла «ради ясности и простоты», а вообще-то наличие этой проблемы очевидно. Затем он вопрошает: «зачем проявлять внимание к темным местам пейзажа?» (Там же, с. 427).

Его рассуждения в конце концов сводятся к тому, что «скорбь», «грех», «слезы» и «кровь» - это неизбежные побочные продукты ноогенеза. Далее он ставит вопрос не избыточны ли все эти явления и можно ли тем самым оправдать процесс восхождения Вселенной к «точке Омега»? Однако внятного ответа на этот вопрос он не дает. И все же из контекста всей его книги следует то, что твари, выражаясь языком Ивана Карамазова, должны страдать и умирать ради того, чтобы унавозить тем самым будущую гармонию «точки Омеги».

Тейяр де Шарден вообще был наделен странной нечувствительностью к темным сторонам жизни. Эта нечувствительность тем более странна, потому, что он был вполне знаком с этим самыми темными сторонами. Он прошел всю бессмысленную Первую мировую войну в качестве санитара и даже был награжден за храбрость Военной медалью и орденом Почетного легиона.

Однако страдания и смерть в мире природы не единственная проблема, с которой сталкивается поэма об эволюции Тейяра де Шардена. Еще одна проблема, вытекающая вообще из теистического эволюционизма, это осмысление догмата о первородном грехе. Данной теме Тейяр де Шарден посвятил эссе «Размышление о первородном грехе». В нем он сообщает, что история грехопадения смущает и шокирует колеблющихся людей доброй воли и является ощутимым препятствием для христианского оптимизма. В связи с этим он решил предложить иное понимание этого догмата.

В этом тексте Тейяр де Шарден отказывается связать первородный грех с неким проступком совершенным Адамом в Эдемском саду. Веру в буквальное понимание этой истории он называет «прибежищем ограниченных умов» (Там же, с. 538). Тейяр де Шарден также полагает, что первые люди появились в процессе эволюции. Вместе с тем смерть и страдания явно существовали и до их появления. Смерть вообще существует уже на уровне атомов. Чтобы как-то справиться с этой проблемой, Тейяр де Шарден помещает первородный грех в самое начало истории Вселенной, в состояние множественности. При этом он полагает, что первородный грех постепенно изживается в процессе восходящей эволюции Вселенной. Однако для меня так и осталось непонятным, чей это был грех и как в таком случае относиться к сюжету о грехопадении, изложенному в третей главе Книги Бытия? И думаю, что такое понимание первородного греха выводит Тейяра де Шардена за пределы христианского мышления.

Выше мы рассмотрели некоторые примеры «диалога» и «интеграции» науки и религии в классификации их отношений Иена Барбура, Но это далеко не полный перечень подобных примеров.