“Научный материализм” и Евангелие


автор: Вячеслав Алексеев

Европейская наука Нового времени началась с переворота в космологии - крушения средневекового христианского Космоса, выстроенного в соответствии с системой Птолемея и Аристотеля. В его центре покоилась Земля, в ее глубинах – ад, над Землей располагались концентрические хрустальные сферы, несущие планеты и Солнце, их окружала сфера со звездами и, наконец, далее располагались райские обители. Космос представлял собой компактный, структурированный организм, основанный на принципе соразмерности и иерархичности. И особо одухотворенные люди способны были не только восхищаться, наблюдая гармонию Вселенной, но даже слышать музыку вращающихся хрустальных сфер.

Однако с появлением телескопа гармоничный миропорядок стал разрушаться. Оказалось, что на Луне есть горы, на Солнце пятна, а звезды расположены гораздо дальше, чем было принято думать и к тому же на разном расстоянии от Земли. Звездная сфера “испарилась” став жертвой телескопа. Произошла потеря геоцентрической идеальной гармонии, и этот переворот, связанный с открытием огромных космических пространств и победой системы Коперника, болезненно переживался некоторыми философами и поэтами. В книге “Бог и космологи” (Долгопрудный, 1993) Стэнли Яки иллюстрирует их смятение на примере поэмы “Потерянный рай” Джона Мильтона и некоторых стихов Джона Донна. В этом смысле характерна одна из строф Донна, которая гласит: “Все распалось, гармонии больше нет” (Яки С. Бог и космологи. Долгопрудный , 1993, с. 12).

Но эта утрата гармонии на самом деле не была подлинной – Космос Коперника оказался не менее прекрасным, чем Космос Птолемея. Более того, по мнению английского натуралиста Джона Рэя, изложенному в книге “Мудрость Божья, проявленная в плодах творения” (1691), после открытия Коперника Вселенная обрела подлинное изящество, его гелиоцентрическая модель выгодно смотрелась на фоне неуклюжей, переусложненной модели Птолемея (Брук Дж. Наука и религия. Историческая перспектива. М., 2004, с. 30).

В Новое время в представлениях о мире произошло еще одно существенное изменение – постепенно место старой концепции ограниченного Космоса стала замещать идея бесконечной в пространстве и во времени Вселенной. Причиной такой перемены было не только открытие космического пространства, но также некоторые соображения идеологического и философского характера. Иммануил Кант в своей ранней работе “Всеобщая естественная история и теория неба” (1755) высказал мысль о том, что бесконечный Бог по определению должен был создать бесконечную Вселенную. Однако особо востребованной концепция бесконечной Вселенной оказалась у атеистов, поскольку она позволяла бесконечной материи заместить Бога. В XIX веке эта концепция стала в космологии научной парадигмой. Но уже во второй половине того же века космологи столкнулись с двумя космологическими парадоксами – гравитационным и оптическим, которые подорвали концепцию Вселенной бесконечной в пространстве. Затем был открыт второй закон термодинамики, в результате возникло подозрение, что Вселенная не только ограничена в пространстве, но также имела начало во времени - если бы Вселенная была бы вечной, она бы уже давно замерла и остыла, пребывая в состоянии “тепловой смерти”.

В 20-х годах XX века Александром Фридманом на основе уравнений общей теории относительности Эйнштейна были получены нестационарные решения Вселенной, позволяющие предположить то, что Вселенная расширяется и, вероятно, когда-то имела начало. В конце 20-х годов Эдвином Хабблом было обнаружено “красное смещение” в спектрах далеких галактик. Эти две вещи стали предпосылками для создания теории Большого взрыва. При этом наличие у Вселенной начала так или иначе заставляло задумываться над Причиной ее возникновения. В связи с этим возможно не случайным является то, что теория Большого взрыва была сформулирована католическим аббатом и астрофизиком Жоржем Леметром. Ранее космологический аргумент бытия Бога, апеллирующий к наличию у Вселенной начала, строился на чисто логических суждениях, с появлением теории Большого взрыва, он получил научное, эмпирическое подтверждение. Иллюстрацией в данном случае может быть часто цитируемое высказывание космолога Роберта Джестроу:

“Для ученого, который жил верой в собственный разум, конец пути превращается в кошмарный сон. Он покоряет гору невежества и вот-вот доберется до вершины; но как только он подтягивается и влезает на последний уступ, его приветствует компания богословов, которые сидят там уже столетия” (Головин С. Мировоззренческая обусловленность научного исследования//Сотворение, М., 2002, с. 18).

Вся эта история может служить одной метафорой для более обширного процесса пересмотра отношений науки и религии. Изменения в их отношениях иногда сравнивают с притчей о блудном сыне – наука возникла в колыбели христианской цивилизации, когда-то она взяла у религии свою долю богатства (хотя бы в виде представления о умопостигаемых законах природы, установленных Творцом) и затем ушла в далекую страну атеизма (Там же, с. 17). В этом смысле стереотипной иллюстрацией атеизма ученых может быть известное высказывание Пьера Лапласа, который в ответ на вопрос Наполеона о месте Бога в его космологической концепции, заметил: “Сир, я не нуждаюсь в этой гипотезе”. И казалось, что не хватает совсем немного для того, чтобы подобная позиция стала самодостаточной. Однако по мере расширения познания стали все чаще всплывать факты и вещи, которые все больше намекали на присутствие во Вселенной Бога.

В связи с этим замечу, что в XX веке помимо космологического получил научное подтверждение еще один классический аргумент бытия Бога – телеологический, и опять же со стороны космологии - был сформулирован антропный принцип. Оказалось, что параметры Вселенной очень точно настроены таким образом, чтобы в ней могла существовать жизнь и человек. Открытия в молекулярной биологии, в частности, обнаружение двойной спирали ДНК, расшифровка генетического кода и механизмов трансляции и транскрипции привело к реанимации телеологического аргумента также в биологии: cложный молекулярный дизайн жизни позволил возродить старый аргумент Уильяма Пейли о Часовщике, сконструировавшем сложно и целесообразно устроенные живые организмы. Сами молекулярные биологи обычно равнодушны к такому аргументу, но в русле движения Разумного Замысла, аргумент Дизайна от молекулярной сложности жизни оказался очень популярным.

Стоит также упомянуть еще об одном импульсе, оказавшем сильное влияние на отношения науки и религии, - это создание квантовой механики. Вернер Гейзенберг в книге “Физика и философия. Часть и целое” (М., 1989) комментирует мысли физика Вольфганга Паули, который заметил, что классическая физика в значительной мере вывела человеческое мышление за пределы христианской культуры, между тем квантовая механика открыла новые перспективы для союза между наукой и религией.

Стоит лишь подчеркнуть, что основатели механистической картины мира – Рене Декарт и Исаак Ньютон – были все же теистами, однако в механицизме действительно содержались некие внутренние предпосылки для постепенной победы философского натурализма. По мнению Паули принцип дополнительности Бора сделал науку более терпимой к религии, более того, он полагал, что новая физика окажется способной каким-то образом обогатить мир ценностей (Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989, с. 210).

Говоря о религиозном потенциале квантовой механики, Паули имел в виду также то обстоятельство, что открытия в физике поставили под сомнение безжалостный детерминизм Лапласа. Такое видение Вселенной не оставляло места чуду, а с победой в физике квантовой механики нарушения в ходе событий стало возможным в том числе по чисто физическим причинам (Гриб А.А. Квантовая физика, случай и религиозный опыт//Наука и богословие. Антропологическая перспектива. М., 2004, с. 55). Нуждается ли теология в таком, “научном” обосновании чуда – это еще большой вопрос, однако квантовая механика в самом деле создала некий религиозный импульс мышлению физиков, и не случайно в этом смысле то, что ряд крупных физиков, заложивших основы квантовой механики, особо интересовались проблемами религии. Это, например, Вернер Гейзенберг, Макс Планк, Вольфганг Паули – представители копенгагенской школы.

В связи с перечисленными выше открытиями, сделанными в науке XX века, в апологетической литературе принято говорить о некоем новом союзе между наукой и религией в наше время. Более того, утверждается в том числе и то, что новые открытия в физике в корне подорвали “научный материализм”. Такой взгляд на проблему излагается, в частности, в статье биолога-креациониста Александра Хоменкова “Закат естественно-научного материализма и христианское мировоззрение”, опубликованной в журнале “Континент” (1994, № 2) (http://moo-preobrazhenie.narod.ru/zakat.html). Статья начинается с высказывания физика Макса Борна, который сообщил:

“Время материализма прошло. Мы убеждены в том, что физико-химический аспект ни в коей мере не достаточен для изображения фактов жизни, не говоря уже о фактах мышления”.

Это высказывание оценивается Хоменковым как философский итог деятельности копенгагенской школы квантовой механики.

Модно ли в терминах функционирования материи адекватно объяснить феномен жизни и сознания – это все же вопрос для биологов и когнитологов, но есть ли основания для поворота к идеализму в самой физике? На самом деле основания для такого поворота достаточно сомнительны. Пытаясь обосновать тезис, что материализм в физике преодолен, Хоменков опирается на философские работы Вернера Гейзенберга, который связал поворот к идеализму с преодолением картезианской философии, основанной на радикальном разделении реальности на материю и дух (Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М. Наука. 1989, с.42). При картезианском разделении материя мыслится как нечто абсолютное, поэтому естественные науки были по мнению Гейзенберга обречены на материализм. Кроме того, абсолютность материи требовала поиска последних оснований именно в ней, а отсюда возникает редукционизм - стремление найти последние основания в физической реальности.

Однако с рождением квантовой механики оказалось, что отделить сознание от объекта вообще проблематично, и мир более глубок, чем образ, данный человеку при восприятии. По мнению Хоменкова неразделимость мира и наблюдателя выводит нас к трансцендентному началу. Почему это так, не вполне ясно, ведь реальность, лежащая за пределами нашего восприятия не обязательно должна быть идеальной. Сомнительно вообще вся схема, которую Гейзенберг использовал для объяснения связи картезианского разделения с материализмом и редукционизмом.

Хоменков ссылается также на одно высказывание Макса Борна, в котором утверждается, что представление об объективности науки иллюзорно, поскольку наше познание событий микромира включает в себя наблюдателя и, следовательно, элемент субъективизма. Действительно субъективность человеческого рода неизбежно присутствует в науке, но это еще не повод, чтобы уравнять в правах науку и созерцание, или науку и субъективный религиозный опыт.

Рождение квантовой механики дало определенный импульс для размышлений в направлении идеализма, и все же интерес ряда крупных физиков к идеализму, не привел к какому-то кардинальному изменению ситуации в науке – “научный материализм” по-прежнему остается влиятельной философией ученых, в том числе и в квантовой физике.

Тем не менее, идея поворота к идеализму в науке высказывается также в ряде статей философов. В этом смысле выразительным примером являются работы православного математика и философа Виктора Тростникова. Указанная выше идея получило отражение, в частности, в нашумевшей во время Перестройки статье “Научна ли “научная картина мира”?”, опубликованной в журнале “Новый мир” (1989, № 12) и до сих пор висящей во многих местах Интернета (http://gtrubnik.narod.ru/naukairel/trostnikov.htm). Под научной картиной мира в ней понимается именно “научный материализм”, философия, согласно которой все во Вселенной представляют собой результат натуралистических процессов, постижимых в ходе научного исследования.

В своей статье Тростников подвергает анализу три “кита”, на которых, как он полагает, держится “научная картина мира”. Это редукционизм – убежденность в том, что низшие уровни бытия более реальны, а высшие уровни можно понять, расчленив все на элементы низшего порядка и выявив законы их взаимодействий. Истоки этой программы Тростников усматривает в классической механике Ньютона, представившую Вселенную в качестве набора материальных точек. Второй элемент “научной картины мира” – эволюционизм, уверенность в том, что сложные формы бытия, работающие как автоматы, образовались из более простых форм. Истоки этой программы Тростников усматривает в схеме происхождения Солнечной системы Лапласа. И, наконец, третий “кит” – это рационализм, вера в способность разума чисто рациональными способами достичь истины. Корни этой программы Тростников видит концепции алгоритма вычисления истины, предложенной Лейбницем.

По мнению автора, рационализм был поставлен под сомнение доказательством Куртом Геделем своей знаменитой теоремы о неполноте. Ему удалось сконструировать истинное арифметическое высказывание, и оказалось, что оно не могло быть доказано при помощи существующего набора аксиом. Для доказательства требовалось расширения числа аксиом, и этот процесс может быть бесконечным. Но какого-то краха рационализма опять же не произошло, просто отношение к возможностям разума стало более трезвым. Что же касается богословских следствий из теоремы Геделя, то они очень сомнительны и спекулятивны. По мнению Тростникова эта теорема говорит о том, что конечной истиной обладает лишь мистическая актуальная бесконечность. Но почему эту бесконечность нужно мыслить именно мистически?

Относительно редукционизма и эволюционизма, замечу только то, что эти два принципа вовсе не потеряли своего значения в науке. Добавлю к этому еще и то, что неприятие редукционизма разделяется сегодня многими “научными материалистами”, примером может служить нейрофизиолог Р.Сперри, исповедующий “эмержентный материализм”. Кроме того, сам по себе антиредукционизм почти ничего не говорит о Боге. Что же касается эволюционизма, то в XX веке появились новые аргументы против дарвинизма, однако никакого краха теории эволюции не произошло - стали появляться альтернативные модели эволюции. Но я также не хотел бы сейчас останавливаться подробно на этом вопросе. Обращу внимание лишь на резюме Тростникова к его статье. Подытоживая свои аргументы против указанных выше трех принципов “научного материализма”, он сообщает:

“Прочитав это, всякий почувствует, как тут вдруг повеяло чем-то очень знако¬мым. Чем же? Вспомним хотя бы: “Вначале было Слово, и слово было у Бога, и Слово было Бог” (Ин. 1:I). И дальше: “В Нем была жизнь”. Тут уместно вспомнить, что ска¬зал когда-то Александр Поуп: “Недостаточное знание — опасная вещь. Пей вволю из его источника или вовсе к нему не подходи. Выпьешь мало — только опьянеешь, выпь¬ешь больше — снова отрезвеешь”. Справедливость этих слов продемонстрировала ис¬тория науки. Когда наука была молодой и одерживала первые успехи, у нее закру¬жилась голова от собственного мнимого всесилия, и она объявила свою монополию на истину. Сейчас, войдя в пору зрелости, она узнала больше и стала медленно, но верно возвращаться к тому миропониманию, которое когда-то было дано человечеству через Откровение” (Тростников В. Научна ли “научная картина мира”?//Новый мир, 1989, № 12, с. 134).

Приведенное выше высказывание Александра Поупа можно дополнить другими, близкими по содержанию афоризмами. Один из наиболее известных принадлежит Фрэнсису Бэкону и гласит: “Лишь малое знание уводит от Бога, большое знание ведет к Нему”. Иногда цитируют также Вернера Гейзенберга: “Первый глоток из сосуда естествознания порождает атеизм, но на дне сосуда нас ожидает Бог”. Оба два высказывания использованы в качестве эпиграфа к статье физика Юрия Кулакова “Наука и религия: Почему я христианин?” (Кулаков Ю.И. Наука и религия: Почему я христианин?//Наука и богословие. Антропологическая перспектива. М., 2004, с. 17).

Можно набрать немалое число имен ученых, перешедших от атеизма к религии, размышляя над научными проблемами. Приведенные выше цитаты могут служить краткой формулой их пути к Богу. Однако это не означает того, что хорошей науки вполне достаточно, чтобы прийти именно к Нему, наука – это сложный и противоречивый мир. Занятия наукой могут вообще не приводить ни к обретению какого-либо философского мировоззрения. Исходом же религиозных исканий ученых может быть все что угодно, им может оказаться в том числе восточный мистицизм (стереотипные примеры – физики Дэвид Бом и Фритьоф Капра). Что же касается “научного материализма”, он до сих пор является очень влиятельной философией в научном сообществе, и, как говорится, слухи о его смерти очень сильно преувеличены. У меня нет статистики, но я сильно подозреваю, что процент материалистов среди ученых XX века по сравнению с предыдущим столетием лишь вырос.

Открытия, которые создали в XX веке новые возможности для синтеза с религиозным знанием, в принципе могут быть интерпретированы также в пределах натурализма. Насколько это убедительно - уже другой вопрос, важно, однако, то, что до сих пор у натуралистов существуют способы самоопределиться. Скажем, наличие у Вселенной начала рассматривается не как проявление творческого акта Бога, а как результат кантовой флуктуации в ложном вакууме, настройка мировых констант – как простое следствие множественности миров, возникающих в Мегавселенной в результате флуктуаций, а чтобы справиться с проблемой биологической сложности предпринимаются попытки построения альтернативных неодарвинизму натуралистических концепций эволюции.

Но, может быть, наиболее заметно “научный материализм” в XX веке опирался на открытия в биологии. Вообще, если верить некоторым опросам, материалистов сегодня гораздо больше среди биологов, а не физиков. Причина может состоять в том, что законы физики, в отличие от расплывчатых “биологических законов” имеют строгую, математическую форму и уже этим предрасполагают существование Разума, стоящего за ними. Кроме того, примат естественных причин к биологическим объектам, включая человека явно должен предрасполагать к материализму. Так или иначе, но в этой статье я коснусь лишь биологических предпосылок “научного материализма”. Среди них я бы особо выделил эволюционную теорию, молекулярную биологию, нейрофизиологию и исследования поведения животных – этологию.

Сама по себе эволюционная теория философией материализма не является, это нормальная и, судя по всему, верная научная теория. Но то обстоятельство, что она объясняет происхождение видов естественными причинами, становится опорой для “научного материализма” – сведения всех процессов в мире жизни лишь к естественным причинам. То же самое приходится сказать о нейрофизиологии и молекулярной биологии, в человеке очень многое определяется процессами в мозге и генами, но это еще не основание говорить о том, что эти дисциплины материалистичны по своей природе. Тем не менее, очень многие молекулярные биологи и нейрофизиологи находятся именно на материалистических позициях. Скажем, генетик Жак Моно и биохимик Фрэнсис Крик, открыватель двойной спирали ДНК – оба лауреаты Нобелевской премии и радикальные “научные материалисты”. Если же говорить о нейрофизиологии, то здесь в XX век есть выдающиеся примеры дуалистов, это, например, Дж.Экклс, Ч.Шеррингтон и У.Пенфилд, и все же различные формы “научного материализма” весьма распространены в этом сообществе, причем толкают ученых к этой философии некоторые причины именно научного характера.

Стоит также особо обратить внимание на роли этологических исследований в поддержании “научного материализма”. Исследования поведения и интеллекта животных позволили до известной степени заполнить пропасть между человеком и животными, и это дало возможность многим философствующим этологам попытаться рассмотреть человека как прямое продолжение животного мира.

На самом деле оптимизм в отношении судьбы религии в мире науки XX века явно чрезмерен - новые факты и теории действительно несколько изменили ситуацию в этом отношении, но не настолько, чтобы говорить о каком-то триумфе и крушении здания “научного материализма”, а потому анализ этого мировоззрения до сих пор является актуальной задачей. Ниже я попытаюсь проанализировать некоторые причины успеха “научного материализма” в XX веке и привести аргументы против этой философии.

“НАУЧНЫЙ МАТЕРИАЛИЗМ”: ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ АСПЕКТ

В данной главе я хотел бы обсудить не само содержание натуралистического подхода в науке, а одну проблему “научного материализма”, выходящую за пределы чисто научных вопросов. Это экзистенциальный аспект - аспект, связанный с философскими вопросами о смысле человеческого существования.

Говорят, что некоторые студенты бихевиориста Берхауза Скиннера впадали в экзистенциальное отчаяние от безжалостно механистического взгляда на человеческую природ (Хорган Дж. Конец науки. Взгляд на ограниченность человеческого знания на закате Века Науки. СПб., 2001, с. 261). Изучение обучения голубей или крыс в “проблемном ящике”, где в ответ на клевок или нажатие на рычаг животное получает подкрепление пищей – это подход бихевиоризма. Он сослужил поведенческим наукам хорошую службу, и все же не смог доказать свою адекватность. Но дело не только в его научной неадекватности, а также в том, что попытка рассмотреть человека в качестве сложного автомата едва ли способна вселить в душу какой-либо оптимизм. В таком подходе человек вообще остается без души, также как и без тайны, без любви, свободы воли и смысла существования. И эта проблема возникает не только в бихевиоризме, но также в “научном материализме” как таковом. Проиллюстрировать такого рода эффект можно на примере некоторых рассуждений Ричарда Докинса.

Иногда Докинс рискует в своих книгах оформлять свои мысли в качестве стилизации под Писание. В третьей главе книги “Эгоистический ген” он замечает - “пути ДНК неисповедимы”, а вторую начинает с предложения “в начале была простота”. Но если верить высказываниям Докинса и не воспринимать их в качестве эпатажа, оказывается, что его вообще не волнуют категории смысла и тайны. Вернее так, под смыслом феномена он понимает вполне конкретную вещь, а именно ответ на вопрос, в чем состоит его адаптивность, возникшая в ходе эволюции? Свою книгу “Эгоистический ген” (1976) он начинает со следующей сентенции: “Разумная жизнь на той или иной планете достигает зрелости, когда ее носители впервые постигают смысл собственного существования”.

Но если вы думаете, что речь здесь идет о смысле жизни в обычном понимании этого слова, то вы очень ошибаетесь. Докинс имеет в виду совсем другое, а именно ответ вопрос о том, какие процессы привели к возникновению человека. Как пишет Докинс, на этот вопрос хорошо ответил Дарвин – “Дарвин впервые связно и логично изложил, для чего мы существуем”. Теперь, по мнению Докинса, нет больше необходимости обращаться к “суевериям”, когда мы задумываемся о том, для чего живем? И здесь Докинс цитирует известного теоретика неодарвинизма Дж.Симпсона, который сообщил, что нет смысла даже рассматривать попытки ответа на вопрос о смысле человеческой жизни, предпринятые до 1859 года (год издания “Происхождения видов”). Но до многих это обстоятельство почему-то не очень доходит, и Докинс с некоторой горечью замечает, что гуманитарные науки и сегодня преподаются так, как будто Дарвина не было. Зоологи тоже, к сожалению Докинса, зачастую не задумываются над глубоким философским смыслом своего занятия и не дают ответ на вопрос о смысле жизни, который самому Докинсу кажется очевидным.

Журналист Бен Ваттенберг, интервьюировавший Докинса, заметил в беседе, что сам механизм эволюции, предложенный Дарвином понятен, неясен его смысл и в том числе смысл нашего появления на свет. Докинс ответил ему в том смысле, что вопрос этот в принципе не верно поставлен. Если бы собеседник поинтересовался о смысле наличия крыла у птицы, на него можно было бы дать неодарвинистский ответ – функциональное объяснение: крыло необходимо для того, чтобы птица смогла занять соответствующую экологическую нишу и выжить в борьбе за существование. Метафизические вопросы о смысле жизни на взгляд Докинса сами лишены всякого смысла:

“Вопрос о высшем предназначении, о смысле, о фундаментальной цели, во имя которой Вселенная получила свое существование, - все это вопросы лишенные здравого смысла… Я считаю некорректным ставить вопрос “Почему” для того, чтобы искать при этом ответ о смысле Вселенной, смысле Homo sapiens и так далее. Постановка такого вопроса свидетельствует только о том, что мы можем ставить неправильные, не легитимные, некорректные вопросы” (цит. по Дулуман Е.К. Современные дарвинисты против религии//http://evolutio.narod.ru/library.htm).

По мнению Докинса Дарвин сделал для ответа на вопрос о смысле жизни гораздо больше, чем кто-либо еще. Из его теории следует то, что нет большого смысла ставить сам вопрос о смысле в традиционном его понимании. “Нерезонно ставить подобный вопрос, исходя только из того, что мы в состоянии поставить его поставить”. Вопрос “Почему” имеет дарвиновское и общепринятое понимание, когда говорят о смысле. Последний сорт вопрос нелегитимен.

Вообще говоря, уже само то обстоятельство, что человек настолько упорно задается вопросы о смысле, должны заставить задуматься об их легитимности. Можно, конечно, забросить вопросы о смысле, но если последовательно применить такой подход и видеть в жизни и видеть в ней лишь дарвиновский смысл, придется задумываться только о выживании и воспроизводстве.

Книга Докинса с мрачным названием “Слепой часовщик” (1987), которую он рискнул посвятить своим родителям, имеет претенциозный подзаголовок: “Почему свидетельства эволюции обнаруживают то, что во Вселенной нет замысла”. Она начинается со следующего пугающего заявления: “Когда-то наше существование представляло собой великую из всех тайн, но… теперь это больше не тайна, эту загадку решили Дарвин и Уоллес” (Dawkins R. Blind Watchmaker. 1986, xiii). На его взгляд проблема в принципе решена, хотя мы будем еще какое-то время добавлять знания к этому ответу.

Хорган осторожно поинтересовался у него о том, почему его знаменитое высказывание о том, что Дарвин разгадал загадку жизни, встретила такое сопротивление не только среди креационистов, но и среди вполне компетентных биологов. “Может, я не могу донести свою точку зрения с достаточной ясностью, - сказал он”. Скорее, подумал Хорган, верно обратное – его не очень сложные утверждения о жизни настолько ясны, что исключают в ней всякую тайну, и поэтому отторгаются (Там же, с. 195).

Тайна сама по себе не может быть самоцелью, и если ее нет, с этим фактом придется смириться, однако едва ли жизнь человека можно вообще лишить ощущения тайны. Добавлю к этому еще и то, что последовательное применение “научного материализма” к жизни растаптывает не только тайну, но и другую “иллюзию” человека – его свободу воли. Скажем, приходя к решению поднять ручку, человек может думать, что он делает это совершенно свободно, однако на самом деле он просто не осознает все действия мозга, которые это решение породили (Хорган Дж. Конец науки. Взгляд на ограниченность знания на закате Века Науки. СПб., с. 262). Если поведение человека определяется безличными импульсами в мозге, личность, включая ее свободу, превращается в фикцию – все оказывается результатами детерминированных процессов, нарушаемых случаем. Я сошлюсь в связи с этим на высказывание одного из самых безжалостных редукционистов – Фрэнсиса Крика:

“…Мы несомненно питаем иллюзию существования гомункулуса – собственной личности. Вероятно, сила и прочность этой иллюзии имеет свои основания. Возможно, она отражает некоторые аспекты общего управления мозгом, но какова природа этого управления, мы до сих пор не знаем” (Крик Ф. Мысли о мозге//Мозг. М., 1984, с. 266).

Таким образом, личность здесь отождествляется с некоей безличной функцией мозговых структур. В принципе возможен и такой взгляд, но тогда не стоит уклоняться от его неприятных экзистенциальных следствий. Между тем до некоторых очень активных “научных материалистов” они не совсем доходят. И все же далеко не всегда “научным материалистам” уютно от пребывания в таком мире. Иллюстрацией может быть известное высказывание из книги французского генетика, лауреата Нобелевской премии Жакоба Моно, с которым одно время сотрудничал Фрэнсис Крик. Это высказывание из его известной научно-философской книги “Случайность и необходимость” (1972), звучит это грустное высказывание так:

“Человек должен, наконец, пробудиться от тысячелетнего сна, и пробудившись, он окажется в полном одиночестве, в абсолютной изоляции. Лишь тогда он, наконец, осознает, что, подобно цыгану, живет на краю чуждого ему мира. Мира, глухого к его музыке, безразличного к его чаяниям, равно как и к его страданиям или преступлениям” (цит. по Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М., 1986, с. 43).

Однажды подобное настроение проскользнуло в книге Эдварде Уилсона “Социобиология: Новый синтез” (1975). По своим чисто научным работам этот человек производит впечатление очень скрупулезного, лишенного поэзии ученого. Именно поэтому выглядит странно то, что завершил Уилсон последнюю главу своей книги на пессимистической ноте – цитатой из французского философа-экзистенциалиста Альбера Камю: “Во Вселенной, лишенной иллюзий и света, человек чувствует себя чужаком, пришельцем. И это неизлечимо, так как он лишен воспоминаний о потерянном доме или надежды на землю обетованную”. В своей книге Уилсон пишет, что открытия в неврологии и генетике человека приведут к расцвету социальных наук и помогут нам понять природу человека, но именно это может стать источником новых проблем. В интервью Джону Хоргану Уилсон сообщил - в момент завершения книги он стал подозревать, что реальное знание о биологических мотивах наших поступков может разрушить наши иллюзии – “преувеличенное представление о самих себе”, а также подорвать наши надежды на дальнейший прогресс. Ему также показалось, что подобный подход к феномену человека полностью исчерпает биологию, которой он отдал столько времени своей жизни. Заканчивал Уилсон свою книгу в состоянии легкой депрессии. “Но затем я переубедил себя”, - сообщил он (цат. По Хорган Дж. Конец науки. Взгляд на ограниченность знания на закате Века Науки. СПб., 2001, с. 240).

Еще одним примером “научного материалиста”, отчасти удрученного своим мировоззрением, является физик Стивен Вайнберг, лауреат Нобелевской премии, один из тех, кто создал теорию объединения слабых и электромагнитных взаимодействий. В одной из своих книг он сообщил: “Чем больше Вселенная кажется понятной, тем более она кажется бессмысленной” (Там же, с. 120). В беседе с Джоном Хорганом Вайнберг пояснил - по мере обнаружения все новых физических принципов создается ощущение, что они имеют все меньше отношения к человеку. В книге “Мечты об окончательной теории” (1993), размышляя над проблемой унификации – объединения в единой теории гравитационных, электромагнитных, сильных и слабых взаимодействий, Вайнберг спорит с теми, кто полагает, что такая теория обнаружит какую-то высшую цель Вселенной, выведет нас к Божьему Разуму. Напротив, по его мнению, она будет способствовать отрезвлению и развеет мистические мечтания, свойственные немалому числу физиков:

“Пока мы не знаем фундаментальных правил, мы можем надеяться, что найдем что-то типа заботы о людях, например, какой-то направляющий божественный план, встроенные в базовые правила. Но когда мы обнаружим, что базовые правила квантовой механики и некоторые принципы симметрии безличностны и холодны, то получим демистифицирующий эффект. По крайней мере, мне хотелось бы увидеть это” (Там же, с. 126).

Почему он так уж хочет это увидеть, не совсем понятно. Замечу, однако, что демистифицирующий эффект имела в свое время механика Ньютона. Но сегодня механистический мир Ньютона кажется более понятным и близким, чем некоторые концепции физиков, претендующие на роль окончательной теории. Примером может служить теория супрструн, сводящая все физические феномены к игре петель в десятимерном гиперпространстве. Физические теории кажутся все более странными, отдаленными и способными вызвать тягостные ощущения отчужденности человека от физической реальности.

Вайнберг полемизирует с теми физиками, которые пытаются в законах мира усмотреть Божий Разум, и, в частности, с Полом Девисом, который с середины 80-х годов отошел от атеизма и стал подозревать, что за гармонией физических законов скрывается Замысел. В книге “Бог и новая физика” (1983) Девис все еще стоит на старых позициях, но в следующей книге – “Суперсила: Поиск великой унифицирующей теории природы” (1984) начинает подозревать, что за гармонией законов природы что-то скрывается (“не дает покоя ощущение разумного замысла”) (цит по Росс Х. Астрономические доказательства существования личностного трансцендентного Бога//Гипотеза Творения. Симферополь, М., 2000, с. 159). В книге “Божий Разум” (1992) Дэвис уже обсуждает проблему Замысла и, кажется, именно за эту книгу он получил престижную Темплтоновскую премию, присуждаемую за вклад в разработку проблемы гармонии между наукой и религией. Вайнберг очень иронизирует по поводу этого поворота в мышлении Девиса, он хотел даже послать ему язвительную телеграмму примерно такого содержания:

“Послушай, а ты случайно не знаешь какой-нибудь организации, которая выплатила бы миллион долларов за доказательство, что никакого божественного плана нет?” (цит. по Хорган Дж. Конец науки. Взгляд на ограниченность знания на закате Века Науки. СПб., 2001, с. 126).

Как можно понять из подобных реплик Вайнберга, к движению Разумного Замысла он относится с откровенной иронией. Вайнберг является одним из участников “Проекта Стива”, в рамках которого ученые, объединенные именем Стивен, высказываются конкретно по поводу креационизма. Попытки путем апелляции к общественному мнению ввести преподавание креационизма в американских школах и потеснить эволюционные теории он уподобил решению при помощи голосования отменить второй закон термодинамики, неприятным результатом которого является то, что мы вынуждены все время поддерживать порядок в доме. Теологическая интерпретация антропного принципа, я подозреваю, Вайнберга очень сильно раздражает.

Его позиция состоит в следующем - если Бога нет, и дела безнадежны, нам лучше об этом знать. Он сравнивает такое открытие с процессом взросления, с событием, когда ребенок, наконец, узнает, что никаких эльфов не существует. С ними мир, конечно, восхитителен, но со сказками рано или поздно приходится расставаться. Причина такого отношения находится уже в области теологии и морали. В “Мечте об окончательной теории” (1993) Вайнберг атаковал мистические усмотрения божественного плана во Вселенной не только в интеллектуальной плоскости, но и в аспекте проблемы теодицеи. В самом деле, если Бог существует, почему Он допустил многие запредельно злые дела, например, газовые камеры и печи Освенцима?

Одну из причин рассуждений о божественном плане во Вселенной Вайнберг усматривает в том, что физики изумлены силой своих теорий, они приходят к выводу о том, что Бог – это Великий Геометр. Может быть, это и так, соглашается Вайнберг, но почему мы должны интересоваться этим Геометром, если Он настолько безразличен к нашим судьбам? Образ любящего Бога в мире, наполненном страданиями, очевидно, кажется Вайнбергу совершенно нереальным, и поэтому он полагает, что его трезвый взгляд на Вселенную и пребывание человека в ней лучше наивного и сентиментального оптимизма. На вопрос Хоргана, что дает ему силы сохранять такое невеселое видение жизни, Вайнберг ответил следующее:

“Мне в некотором роде нравится моя трагическая точка зрения. В конце концов, что бы вы предпочли увидеть – трагедию или… Ну, некоторые люди предпочли бы увидеть комедию. Но… Я думаю, трагический взгляд добавляет жизни определенное измерение. В любом случае, это лучшее, что у нас есть” (Там же, с. 127).

Нет оснований сомневаться в компетентности Вайнберга как физика, но в данном случае соображения относительно существования в мире физических законов намеков на Разумный Замысел оказались совершенно бессильными. Но героический вызов, бросаемый Вайнбергом и Моно огромной, мертвой и враждебной Вселенной – это философская позиция, которая в каком-то смысле уже выходит за пределы “научного материализма”, поскольку здесь присутствует понимание его недостаточности для жизни в таком мире. Бунт против бессмыслицы жизни в духе французского экзистенциалиста Альбера Камю, может быть, и в состоянии стать основой для подлинного существования, но если это и победа, то лишь в узких границах одной человеческой души.

“НАУЧНЫЙ МАТЕРИАЛЗИМ”: ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ПРИЧИНЫ ВЫБОРА

В креационной апологетике широко распространено суждение о том, что выбор “научного материализма” связан с простым нежеланием признать высокие стандарты христианской морали. У нас эту позицию высказывает, например, Сергей Головин, на его взгляд к атеизму и эволюционизму человека тянет “отсутствие понятия личной ответственности” (Головин С.Л. Всемирный Потоп. Миф, легенда или реальность? М., 2000, с. 8). Можно согласиться лишь с тем, что корни атеизма лежат в разрыве между человеком и Богом, порожденным первородным грехом, но причины того, почему, скажем, мои коллеги по институту в беседах на темы религии не торопились признать бытие Бога, состояла по меньшей мере не только в моральной испорченности. Насколько я видел, они вовсе не были совсем опустившимися людьми, проблема здесь заключалась также во множестве интеллектуальных и психологических причинах.

На сайте Христианского научно-апологетического центра размещена Пола Витца “Психология атеизма”, в которой дан замечательный анализ некоторых психоаналитических причин, подталкивающих человека к выбору философии натурализма. В связи с этим хотел бы сказать несколько слов о Ричарде Докинсе. Его острая неприязнь к религии и упорная приверженность неодарвинизму может быть отчасти объяснена результатом неудачного опыта соприкосновения с миром религией в детстве. В статье “Какая польза от религии?” (www.proza.ru/2009/06/25/34) Докинс рассказывает об одной беседе со священником, который грубо запугивал его вечными адскими муками. Вероятно эта встреча, так запомнившаяся ему, проявилась в уже упомянутой фразе из книги “Эгоистический ген” (1976), где угроза вечными адскими муками оценена как “мерзкий способ убеждения”.

Но едва ли эта встреча исчерпывает все причины его неприязни к религии. В отличие от других “научных натуралистов”, осознающих экзистенциальные следствия, Докинс производит ощущение человека в принципе нечувствительного к ним. Его высказывания по поводу бессмысленности самих вопросов о смысле жизни и отсутствие у него всякого дискомфорта от взгляда на человека как на машину выживания генов ощущаются как некий врожденный дефект психологического характера. Среди научных работников есть достаточно людей, подобных Докинсу, - нечувствительных к мистическому измерению жизни и экзистенциальным проблемам.

Сюда можно добавить тесно связанную с этим дефектом неспособность делать последовательные выводы из своего мировоззрения и осознавать их. Это можно проиллюстрировать на примере проблемы свободы воли. “Научный материалист” живет как бы одновременно в двух мирах, разделенных полупроницаемой перегородкой. С одной стороны есть реальный мир – жена, коллеги по работе, сама научная работа. Здесь все как у обычных людей и нет особых сомнений в наличии, скажем, свободы воли. Стихийно он все равно верит в нее – захотел поднять левую руку, поднял ее, захотел поднять правую руку и опять же поднял ее. Но помимо обыденного есть также мир теории, в котором свобода воли у “научного материалиста” оказываются фикцией. Между тем потеря представления о реальности свободы воли может привести к глубоким изменениям в поведении. Подобное открытие напоминает мне сюжет одного научно-фантастического рассказа, в котором человек в ходе повседневной и казалось бы осмысленной жизни, вдруг, по неким косвенным признакам догадывается, что он на самом деле является лишь сложным роботом, созданным могущественной корпорацией для исследования влияния рекламы на покупку товаров в супермаркете.

До “научных материалистов” как бы “не доходит” - утверждая отсутствие свободы, они явно пользуются этой свободой в реальной жизни. Более того, многие из них способны испытывать по поводу своей философии странную радость. Выдающимся примером в этом смысле может служить Фрэнсис Крик, человек, который когда-то вместе с Джеймсом Уотсоном открыл двойную спираль ДНК. Джону Хоргану, который интервьюировал Крика, открыватель двойной спирали ДНК показался “почти противоестественно веселым”. Крик особенно по-детски радовался, когда расправлялся с такими “иллюзиями” как наличие у человека свободы воли. Его книга “Удивительная гипотеза: Научный поиск души” (1994) начинается со следующих слов, которые он специально и с особым удовольствием прочитал перед публикацией Хоргану:

“Удивительная гипотеза заключается в том, что вы, ваши радости и горести, ваши воспоминания и амбиции, ваши ощущения собственной личности и свободы воли на самом деле являются не более чем результатом поведения огромного множества нервных клеток и составляющих их молекул. Как могла бы сформулировать это Алиса Льюиса Кэрролла: “Вы – это всего лишь набор нейронов”” (цит. по Хорган Дж. Конец науки. Взгляд на ограниченность знания на закате Века Науки. СПб., 2001, с. 266).

“Я посмотрел на Крика. Он улыбался от уха до уха”. Хорган озадачено предположил, что более подходящим для такой книги было бы совсем другое название – “Удручающая гипотеза” (Там же, с. 268). И не просто обидно чувствовать себя безличным набором молекул, клеток и импульсов, такая картинка вообще способна испугать.

Мистический аспект жизни и смысла “научным материалистам” заменяет возбуждение от научной деятельности, в связи с этим напомню название автобиографии Фрэнсиса Крика – “Безумный поиск”, не так давно стала доступной русскому читателю (Крик Ф. Безумный поиск. Личный взгляд на научное открытие. Москва-Ижевск, 2004). Научное любопытство – это в некотором смысле тоже страсть, способная заслонять многие проблемы “научного материализма”, расстаться с представлением о способности науки раскрыть все тайны мира равносильно интеллектуальному смирению, а это уже трудный шаг.

В интервью Джону Хоргану Докинс признавался, что его “достали” интеллектуалы, утверждающие, что наука ограничена в своих пределах и не способна решить вопросы жизни и смысла, традиционно относящиеся к религии. Он уверен, что религия дает лишь псевдоответы, и если наука не в состоянии пролить свет на такого сорта вопросы, никто не сможет этого сделать. “Я хочу понять, - с жаром добавил Докинс, - и понимание для меня означает научное понимание” (цит. по Хорган Дж. Конец науки. Взгляд на ограниченность знания на закате Века Науки. СПб., 2001, с. 195). Докинс обозначает себя в книге “Эгоистический ген” (1976) как “страстного дарвиниста” (Докинс Ч. Эгоистический ген. М., 1993, с. 177). Бравший у Докинса интервью Бен Ваттенберг заметил, что в его благоговении перед Дарвином ощущаются религиозные оттенки поклонения, совершенно ненормальные для атеиста. Но Докинс такую интерпретацию отклонил: “Конечно, я благоговею перед Дарвином, как благоговею перед каждым, который проникает в познание истины подобно Дарвину. Но я вовсе не намерен делать какие-либо мессианские заявления о Дарвине”. Гипертрофированный культ научной истины вполне способен приводить к смещению ценностей и на очень многое позволяет закрыть глаза.

К этому стоит добавить также огромную амбициозность некоторых очень известных “научных материалистов”, таких как Докинс и Крик. Жажда научного самоутверждения опять же способно заменить размышления о следствиях “научного материализма”. В связи с этим замечательно предложение, с которого Джеймс Уотсон начинает свои воспоминания об открытии двойной спирали ДНК: “Я никогда не видел, чтобы Фрэнсис Крик вел себя скромно” (цит. по Хорган Дж. Конец науки. Взгляд на ограниченность знания на закате Века Науки. СПб., 2001, с. 264).

Журналист Джон Хорган, комментируя общий принцип интеллектуальной деятельности Докинса, высказался по этому поводу так:

“Что может сделать молодой, полный амбиций биолог, чтобы оставить свой след в эпоху постдарвинизма, пост-ДНК? Одна альтернатива – стать в большей степени дарвинистом, чем Дарвин, принять дарвиновскую теорию как высший, проникновенный взгляд в природу, как абсолют. Этот путь выбрал Ричард Докинс из Оксфордского университета. Он превратил дарвинизм в страшное оружие и отметает любые идеи, бросающие вызов его глубоко материалистическим, немистическим взглядам на жизнь. Кажется, что он рассматривает креационизм и другие антидарвиновские идеи как личное оскорбление. Как и в своих книгах, Докинс и лично являл собой верх самоуверенности. Казалось, что его утверждения подразумевают преамбулу: “Как может понять любой дурак…” Не прибегающий к оправданиям атеист Докинс объявил, что он не относится к ученым, думающим, что наука и религия занимаются отдельными вопросами и таким образом могут легко сосуществовать. Большинство религий, утверждал он, считают, что Бог отвечает за план и цель, очевидные в жизни. Докинс намеревался растоптать эту точку зрения. “Все цели происходят в конечном счете из естественного отбора, - сказал он. – Это мое кредо, и я намерен его защищать” (Хорган Дж. Конец науки. Взгляд на ограниченность знания на закате Века Науки. СПб., 2001, с. 190-191).

Добавлю к этому еще одну вещь - перед нами сциентист, человек убежденный в том, что при помощи науки можно распутать любую проблему. Но эта позиция, увы, сомнительна - в области духовной жизни человека есть проблемы, явно находящиеся за пределами ее компетенции.

“НАУЧНЫЙ МАТЕРИАЛИЗМ”: ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ ПРИЧИНЫ ВЫБОРА

Владимир Ильич Ленин полагал, что помимо классовых интересов выбор идеализма людьми умственного труда связан со спецификой их работы – они имеют дело с идеями и склонны придавать им независимое от материи существование. В связи с этим Ленин говорил о гносеологических корнях идеализма. Если же говорить о научных работниках, в их работе существуют гносеологические основания не только для идеализма, но также для философии “научного материализма”. Я бы выделил четыре такие причины.

1. Ученые имеют дело с материальным миром, нормой научной деятельности является объяснение явлений посредством естественных причин и законов. Насколько состоятельна такая норма – это уже другой вопрос, проблема же состоит в следующем – когда человек работает лишь с естественными явлениями, это может способствовать рождению убежденности в том, что реальны только они. Методологический натурализм – установка объяснять все естественными, материальными причинами - способен быстро перерастать в натурализм метафизический – философию “научного материализма”.

И вполне ожидаемо то, что натуралистов гораздо больше в естественных, а не в гуманитарных науках (Лекторский В.А. О некоторых вариантах соединения религии и научного знания (проекты христианской физики и христианской психологии)//Наука и религия. Междисциплинарный и кросс-культурный подход. М., 2006, с. 236). Стоит также обратить внимание также некоторые различия по естественным наукам – “научных материалистов” больше среди биологов, чем среди физиков. И это показали, в частности, опросы в Национальной академии наук Америки (Сарфати Дж. Несостоятельность теории эволюции. Симферополь. 2001, с. 19).

Виталистов среди биологов откровенно мало, сегодня биологи не склонны относятся мистично к феномену жизни. Это связано с тем, что биологам удалось расшифровать многие молекулярные механизмы жизни и дать эволюционное объяснение фактам биологической сложности. Биология на первый взгляд кажется менее загадочной дисциплиной, чем физика. Источником религиозности многих биологов XIX века было целесообразная структура организмов. Единственным правдоподобным объяснением были рассуждения в духе теолога Уильяма Пейли, усмотревшего в структуре жизни проект Часовщика. После появления теории естественного отбора проблема показалась многим вполне решенной, символом этого решения является книга Докинса “Слепой часовщик” (1986), в которой естественный отбор уподобляется Богу и объявляется способным вслепую породить биологическую организованность. Как заметил Ричард Докинс, лишь после появления теории эволюция Дарвина появилась возможность быть последовательным атеистом. И то, что именно биолог, написавший эту книгу, является одним из наиболее известных атеистов нашего времени – тоже определенный симптом. Сама по себе теория Дарвина не является натуралистичной в философском смысле, и сегодня многие эволюционисты религиозны, тем не менее возможность объяснения структуры организмов естественными причинами дала импульс для расцвета “научного материализма” среди биологов. И не случайно то, что ученик Дарвина Томас Хаксли активно пропагандировал не только его теорию, но и “научный материализм”.

К этому стоит добавить, что “биологические законы” несравнимы со строгими математическими законами-структурами физики. И хотя физики тоже экспериментируют с материей, строгие формулы занимают в их теориях особое место, поэтому им гораздо легче быть идеалистами.

2. Еще одной гносеологической причиной натурализма является стремление искать объяснения при помощи законов природы. Представить себе нарушение незыблемых законов кажется некоторым ученым крайне трудным актом. Между тем религия невозможна без понятия чуда. Символом в этом смысле могут служить философские взгляды Пьера Лапласа, который был настолько уверен во всеобщем детерминизме событий, что считал возможным проект вычисления всех событий во Вселенной при знании положения тел и законов их взаимодействия.

3. Контррелигиозным элементом науки может быть также скепсис науки, где нет или не должно быть непререкаемых авторитетов. Принципом науки является все подвергать сомнению, между тем в религии есть набор догматов, в которых по определению нельзя сомневаться. Очень трудно иметь дело учеными-скептиками, но чаще всего в научном мире сталкиваться приходится именно с ними. Как заметил социолог Роберт Мертон, наука есть область “организованного скепсиса”, и скептицизм – это профессиональная привычка ученого. Наука направлена на совершенствование и переоценку теорий, религия же предлагает человеку набор вечных истин, и совместить две эти установки не всегда удается. Примером может здесь служить биохимик и фантаст Айзек Азимов, в прошлом председатель Американской гуманистической ассоциации. Его скепсис наглядно проявил себя в книге “В начале”, в которой изложен чисто материалистический сценарий возникновения Вселенной и подвергается всяческому сомнению текст Книги Бытия.

4. Еще одной причиной является то, что в религии приходится верить во множество очень конкретных вещей, которые не могут быть протестированы фактами, подвергнуты верификации и фальсификации. И это одна из причин потери религиозности Дарвином, который как ученый всегда стремился основывать свои убеждения на фактах.

5. Профессиональной проблемой для религиозности в научном сообществе оказывается “абсурд” религии и необходимость определенной жертвы интеллектом, который неизбежен для религиозного человека. Наука стремится объяснить все рационально, но в религии есть вещи неподдающиеся такому объяснению. Здесь необходимо не только признавать чудеса, но также соглашаться со многими вещами, которые представляются нелепыми в научном и обыденном смыслах. Это, скажем, догмат о Боговоплощении и непорочной зачатии, догмат о Воскресении и троичности Бога. Осмыслить эти вещи в нашем вероучении вполне рационально не удается, и это становится камнем преткновения для многих. Скажем, Ньютон является примером ученого, которому не удалось примирить с разумом догмат о Троице, Ньютон был тайным арианином и не считал Иисуса Христа Богом.

Наука всегда двойственна – с одной стороны она рождает восхищение перед тайнами природы и позволяет видеть в законах природы руку Творца, с другой стороны она может подталкивать к “научному материализму”. В силу исторических причин вторая возможность в развития науки оказалась более реализованной.

ТИПОЛОГИЯ НАУЧНОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ

Многие из ученых иногда вовсе не прочь поговорить о Боге и религии. Нужное нам слово “Бог” при этом употребляется, но нередко в него вкладывается совсем не тот смысл, который нам хотелось бы. Для многих это просто некая метафора, оборот речи, и потому рассуждения некоторых ученых о Боге можно обозначить термином “метафорическая религиозность”. Это такая “религиозность”, при которой Бог используется лишь для красного словца.

Возьмем, скажем, знаменитую книгу физика и космолога Стивена Хокинга “Краткая история времени”. В ней множество раз и очень свободно используются слова “Бог” и “Создатель”,а в конце книги Хокинг воспроизводит вопрос, заданный когда-то Эйнштейном: “Какой выбор был у Бога, когда Он создавал Вселенную”? При этом Хоконг заканчивает свою книгу вообще на удобной для нас фразе – он утверждает, что построение единой теории станет триумфом человечества, “ибо тогда нам станет понятным замысел Бога” (Хокинг С. Краткая история времени. СПб., 2000, с. 238). Беда лишь в том, что сам Хокинг атеист, и это было большим огорчением для его жены-христианки. Что же касается упоминаний о Боге, это слово для Хокинга не более чем метафора. Ричард Докинс совершенно справедливо назвал заключительную фразу книги Хокинга “торжественной (или лукавой?)” (Докинз Р. Бог как иллюзия. М., 2009, с. 28).

Еще один пример “метафорической религиозности” – само название книги двух физиков Лиона Ледермана и Дика Тереси “Божественная частица: Является ли Вселенная ответом, что является вопросом?” (1993). Когда их спросили о причинах выбора названия, оказалось, что для Ледермана слово “божественная” было лишь символом непознанного, а для Тереси своего рода шуткой (Fischer R. Uses of the Word of “God” in Scientist’s Writing//Perspectives of Science and Christian Faith, 1994, 46, september, p. 188).

Еще одним атеистическим типом религиозности является “натуралистический мистицизм”. Он хорощшо описывается, например, биологом и атеистом Ричардом Докинсом в книге “Бог как иллюзия” (2006) в главе с характерным названием “Глубоко религиозный безбожник”. Докинс пишет там о том, что религия незаслуженно монополизировала чувство удивление перед тайнами и красотой природы. Описывая свои детские впечатления от созерцания звездного неба, Докинс сообщает: “…Меня потрясало созерцание Ориона, Кассиопеи и Большой Медведицы, до слез трогала беззвучная музыка Млечного Пути. Однако восхищаться можно не только внешней красотой природы, но также ее внутренней красотой, а именно законами ее функционирования. Докинс в связи с этим пишет о том, что среди ученых-рационалистов нередко можно встретить “поглумистические чувства” по отношению к природе, не связанные с верой во сверхъестественное Докинс пишет о монополизации религией чувства удивления (Докинз Р. Бог как иллюзия. М., 2009, с. 25-27).

Иногда такие ученые даже используют для обозначения гармонии в природе слово “Бог”.Стивен Вайнберг в “Мечте об окончательной теории” (1993) справедливо замечает, что некоторые используют слово “Бог” настолько “широко и щедро”, что неизбежно находят его всюду, куда бы ни взглянули, и если Бог – это энергия, то Его можно, замечает Вайнберг, найти Его можно даже в куске угля (Докинз Р. Бог как иллюзия. М., 2009, с. 27). Увы, для многих физиков, имевши х репутацию религиозных людей, слово “Бог” нередко обозначало близкое к мистическому переживание порядка в мире физических законов.

Похоже, именно так использовал слово “Бог” Альберт Эйнштейн. Он понимал религию даже не в терминах моральных императивов, а как некое космическое чувство - у него были такого рода мистические переживания пантеистического толка. Под Богом он понимал согласованность и гармоничность законов природы. В связи с этим он однажды заметил:

“Я верю в бога Спинозы, который проявляет себя в упорядоченной гармонии сущего, но не в бога, который интересуется судьбами и поступками человеческих существ” (http://www.dargo.ru/publ/6-1-0-169).

К этому можно добавить другое высказывание Эйнштейна:

“Я не верю в в персонифицированное божество и никогда этого не отрицал… Если во и есть что-то, что можно назвать религиозным, то это – безграничное восхищение структурой мироздания, насколько наука может ее постичь”

И все же Эйнштейн был вынужден заметить: “Я глубоко религиозный безбожник” (цит. по Докинз Р. Бог как иллюзия. М., 2009, с. 30-31). Безбожник, но все же безбожник религиозный.

Ричард Докинс обозначал подобную сомнительную религиозность также термином “поэтическ4ий натурализм”. Лица исповедующие его иногда даже посещают церковь. Пример, использованный Докинсом, – английский астроном, президент Королевского общества испытателей природы Мартин Риз. Он, однако, признался Докинсу, что ходит в церковь как “неверующий англиканин” и чтобы “не отрываться от общества” (Докинз Р. Бог как иллюзия. М., 2009, Докинз Р. Бог как иллюзия. М., 2009, с. 29).

И все же многие ученые испытывают подлинный интерес к религии. Пол Девис после публикации книги “Бог и новая физика” (1983) был удивлен тем, как много его коллег интересуется религией. Для некоторых это была просто религия по воскресеньям, другие пытались найти какие-то точки реального контакта между теологией и своей научной работой (Fischer R. Uses of the Word of “God” in Scientist’s Writing//Perspectives of Science and Christian Faith, 1994, 46, september, p. 188).

Для ученых по профессиональным причинам характерна также “рационалистическая религиозность”, они нередко допускают и бессмертие и личностную природу Бога, но стремятся вынести за пределы своей религии очень конкретный текст Библии. В науке такие ученые видят свидетельство существования всеобщего Разума, а в различных религиозных традициях единый этический кодекс. Их Бог - это нередко Геометр, Механик и Архитектор Вселенной, но вовсе не обязательно Бог Авраама, Исаака и Иакова, и совсем не обязательно Иисус Христос. Подобную религиозность ученых можно условно назвать “универсальной религиозностью”.

Возможно, примером в данном случае может служить физик Вернер Гейзенберг. Я не уверен, что он верил в личного Бога. Может быть, он вполне разделял верования Эйнштейна, и все же я привожу этот пример здесь. В данном случае весьма характерно одно признание Гейзенберга. Однажды он сообщил, что по отношению к нему совершенно неприменим текст, который носил с собой Паскаль, начинавшийся со слова “огонь”. Дело в том, что в подкладке камзола Паскаля после его смерти была найдена записка, в которой были следующие слова: “Огонь. Бог Авраама. Бог Исаака, Бог Исаака, Бог Иакова, не философов и ученых” (Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1089, с. 327).

Контраст с предыдущей категорией рационалистов в религии составляют ученые-мистики. И если рационалисты относятся к психологическому типу “классиков”, то мистики являются представителями типа “романтиков” в науке. Говоря о мистицизме ученых, я в данном случае имею в виду не преклонение перед красотой природы и гармоничностью ее законов, а нечто другое, а именно нечто близкое к оккультизму. Именно поэтому я обозначил такого рода религиозность термином “научный оккультизм”.

В 70-е годы XX века среди физиков получил распространение поиск связи между физическими теориями и восточным мистицизмом. Известно, например, что такой известный физик как Дэвид Бом увлекался медитацией и сильно дружил с индийским философом и мистиком Кришнамурти. Он даже выявил некоторые параллели между современными физическими теориями и восточным мистицизмом. Лицам, далеким от физики, идея аналогий такого сорта стала известна благодаря книге физика Фритьофа Капры “Дао физики. Поиск параллелей между современной физикой и восточным мистицизмом” (1975).

Еще один пример “научного оккультиста” – английский химик Джеймс Лавлок, он опубликовал книгу “Гея: Новый взгляд на жизнь Земли” (1979), в которой наша планета рассматривалась как единый, живой, обладающий сознанием суперорганизм. По совету своего друга, английского писателя Уильяма Голдинга, автора романа “Повелитель мух”, Лавлок назвал свою концепцию именем древнегреческой богини земли Геи. По мнению Лавлока наша планета обладает предвидением и способна регулировать геохимические процессы на своей поверхности с целью обеспечения жизни на ней. В частности, Земля целенаправленно регулирует состав атмосферы. Растения, животные, почва, океаны и атмосфера объединены в единый организм. При этом все его части действуют согласовано, участвуя в гомеостазе, скажем, растения выделяют кислород, а животные поглощают его и выделяют углекислый газ, необходимый растениям.

Можно было бы привести еще целый ряд примеров ученых выдвинувших полумистические научные концепции. В биологии это, например, английский биохимик Руперт Шелдрейк, который выпустил книгу “Новая наука о жизни. Гипотеза созидательной причинности” (1981). Шелдрейк считает, что процессы биологической жизни регулируются некими нематериальными, информационными полями, сопоставимыми с миром идеальных идей Платона. В этом смысле молекулы ДНК вовсе не носители информации, а некие корреляты, резонаторы, передающие информацию на материальный уровень. К чисилу научных мистиков следует отнести еще одного биолога – Джона Лилли, автора книги “В центре циклона” (1972). Религиозность этих ученых весьма своеобразна, в связи с этим обращу внимание также на тесную связь перечисленных выше авторов – Фритьофа Капры, Джеймса Лавлока, Руперта Шелдрейка и Джона Лилли - с неооккультным движением “Нью Эйдж”.

В том же случае, когда выбирается христианство, религия склонна рассматриваться через призму морали, эстетики и культуры. Между тем религия – это прежде всего не искусство и не литература, а конкретный образ жизни и мышления, и она требует непопулярных жертв. Это вовсе не только жесткие требования к морали, препятствием для многих становится признание авторитета Библии и целого корпуса христианской догматики.

К ортодоксальному христианству приходит лишь небольшая часть ученых, и все же это еще не повод говорить о какой-то чрезмерно затрудненной гармонии между ним и наукой, просто процесс обретения веры обычно труден, и у научных работников есть свои профессиональные препятствия в этом смысле. Но можно было бы привести также множество примеров того, когда вполне удается совместить научную деятельность с религией.

АПОЛОГЕТИЧЕСКИЕ СТРАТЕГИИ

Существуют объективные трудности для создания гармонии между наукой и религией, но это не должно заслонять также того, что можно предложить ряд состоятельных стратегий благовестия для ученых. В связи с этим я просто перечислю ряд апологетических стратегий, предназначенных для них. Научные работники – это специфическая группа, и все же как и везде здесь стоит исходить не из проповеди веры в абстрактного Бога, а из Евангелия. Наша религия очень конкретна и ядром ее является вера в искупительную миссию Иисуса Христа, и это - весть для всех, не только для ученых. Стоит вслед за Блезом Паскалем еще раз подчеркнуть, что наш Бог – это прежде всего Бог Авраама, Исаака и Иакова, Иисус Христос, а не абстрактный Геометр Вселенной. Но Евангелие должно быть подкреплен также чисто интеллектуальными аргументами, которые особо значимы в аспекте самой профессии ученого.

Вопрос о происхождении мира в этом смысле один из наиболее важных. В XX веке космологический аргумент приобрел новое содержание. Квантовая флуктуация в вакууме, породившая нашу Вселенную, рассматривается как случайное событие, однако мы вправе оценивать Большой взрыв в качестве первого акта Творения. В XX веке новое содержание получил не только космологический, но и телеологический аргумент бытия Бога - аргумент Дизайна. В космологии он нашел воплощение в антропном принципе, в биологии – в обнаружении сложной молекулярной архитектуры жизни.

Победа теории Дарвина привела к краху старой натуральной теологии Уильяма Пейли, основанной на аргументе Дизайна. Однако после открытия молекулы ДНК и механизмов транскрипции и трансляции возникло понимание сложности жизни на молекулярном уровне. Случай из союзника неодарвинизма постепенно стал его врагом – сегодня достаточно трудно представить эволюцию сложных биомолекул на основе естественного отбора случайных мутаций. Этот аргумент является темой уже упомянутой выше книги биохимика Майкла Бихи “Черный ящик Дарвина: Биохимический вызов эволюции” (1993). При этом стоит особо подчеркнуть, что Бихи не считает себя традиционным креационистом, он является участником движения Разумного Замысла, цель которого состоит лишь в обосновании наличия Разумного Проекта в структуре природы. Бихи допускает эволюцию видов, направляемую Творцом. Может ли эволюция обеспечиваться лишь дарвинистскими механизмами остается вопросом, но даже если эволюция происходит через игру закона и случая, остается вопрос смысла, отсутствия ответа на вопрос, почему природные процессы привели возникновению биохимической сложности? Даже в таком ограниченном смысле аргумент Дизайна оказывается весомым.

Понимание того, что радикальный “научный материализм” приводит к редукции к генам феномена человеческой морали, культуры и смысла жизни, является отдельной стратегией его критики. Эту стратегию можно обозначить термином “антропологический аргумент”, имея в виду то, что сам феномен человека свидетельствует об ограниченности объяснительных возможностей натурализма. Элементом этой стратегии остается традиционное нравственное доказательство бытия Бога. В XX веке была предприняты многочисленные попытки вывести человеческую мораль и культуру из поведения животных, и оказалось, что это удается лишь по отношению к очень простым вещам в человеке.

Наконец, особой апологетической стратегией стоит считать “исторические аргумент”, обосновывающий роль христианской теологии в становлении самой науки Нового времени. Этот вопрос затрагивался в самом начале статьи, действительно есть определенный смысл сравнивать отношения науки и религии с притчей о блудном сыне. Наука действительно имеет глубокие корни в христианской ментальности, и отношение науке к теологии оказалось непочтительным. Христианские корни науки стали особой темой исследований в философии и истории науки лишь в XX веке. Соображения относительно влияния христианской теология на становление науки Нового времени можно суммировать в следующих пунктах: Бог является разумным существом, наделившим природу законами, которые человек, как богоподобное существо способен постигнуть эти законы при помощи разума. Бог не присутствует непосредственно в природе, а потому нет святотатства в экспериментировании с ее объектами, с другой стороны мир есть божественное творение, и он вполне достоин исследования. Ничто не влияет на выбор Бога при творении, Его выбор нельзя заранее вычислить, а это означает, что стоит заниматься не абстрактными размышлениями, а изучать природу при помощи наблюдения и эксперимента. Одним из первых тему связи христианства с новоевропейской наукой затронул Макс Вебер в книге “Протестантская этика и дух капитализма” (1905). Впоследствии был сделан детальный анализ роли христианской теологии и ментальности в становление науки Нового времени.

Первое поколение ученых Нового времени, в том числе Галилей, Кеплер, Ньютон были теистами, и лишь позднее наука оторвалась от теологии. В принципе она также как мораль способна существовать вне религиозного контекста, но насколько долго и в каком виде? На Западе сложилось целое направление исследований, которое иногда обозначают термином “лимитология”, ее цель - изучение пределов научного познания и ее возможного будущего. В России популярным изложением ее идей является переведенная книга сотрудника журнала “Scientific American” Джона Хоргана “Конец науки. Взгляд на ограниченность знания на закате Века Науки” (СПб., 2001). Философ науки Томас Кун, один из тех, кого интервьюировал Хорган, заметил, что наука возникла в особом культурном контексте и вовсе не обязана существовать вечно. Как социальное явление она может прийти в упадок и выродиться до решения утилитарных проблем. В последнее время наблюдается падение престижа научной деятельности, и некоторые из предпочтений – это бизнес, развлечения и путешествия. И все это касается не только ситуации в России, статистические данные свидетельствуют о старении американских ученых, работающих в теоретической физике<$Жданов Г.В. Падение престижа фундаментальных наук: симптомы, причины и следствия//Проблема ценностного статуса науки на рубеже XXI века. СПб., 1999, с. 175>. Тот культ знания, который был так характерен для христианской Европы, оказался сегодня существенно размыт. И вопрос о будущем науки – это, возможно, вопрос о духовности этого будущего. Стэнли Яки, имея в виду Христа, назвал одну из своих книг “Спаситель науки”. И такая оценка совершенна верна. Как и нравственность, наука может существовать вне религии, но только религия способна создать духовные условия для их полноценной жизни, и это еще один аргумент в беседе с учеными-скептиками.