Mегамодели отношений между наукой и религией


автор: Вячеслав Алексеев

Наука и религия на протяжении своей многовековой истории вступали в самые разнообразные отношения - от полного нейтралитета до синтеза, от взаимоусиления до откровенного конфликта. Иен Барбур в связи с этим выделяет четыре формы таких отношений. Помимо «независимости» и «конфликта», это также «диалог» и «интеграция» (Барбур И. Религия и наука: История и современность. М., 2001, с. 91-127). Говоря о «конфликте», Барбур приводит два примера - радикально отрицающий религию «научный материализм» и буквализм в понимании первых глав Книги Бытия, столь же радикально отрицающий эволюционные концепции в науке и создающий такую квазинауку как научный креационизм.

Однако «конфликт» вовсе не является доминирующей формой взаимоотношений между наукой и религией. Помимо «конфликта» и «независимости» согласно Барбуру возможны также положительные формы отношений, и нас на самом деле в большей степени интересуют именно такие положительные отношения между научными и религиозными концепциями, поскольку вражда и взаимное равнодушие - это тривиальные формы отношений.

Как уже сообщалось выше Барбур выделяет две положительные формы отношений - это «диалог» и «интеграция». Под «диалогом» Барбур понимает достаточно слабое взаимодействие, сводящиеся к обсуждению пограничных вопросов, например, вопроса о начале Вселенной, который обсуждается как теологами, так и космологами. В качестве примера отношений науки и религии в режиме «диалога» Барбур приводит также обсуждение параллелей между современной физикой и восточным мистицизмом.

Что же касается «интеграции», то Барбур подразумевает под этим термином более тесные отношения науки и религии. При этом он приводит три таких примера. Это прежде всего «естественная теология», усматривающая в научных фактах основание для выдвижения идеи Бога. Вторым примером «интеграции» является «богословие природы», частным случаем которой является известная книга Тейяра де Шардена «Феномен человека». Третьим примером «интеграции» по Барбуру является синтез наука и религии в лоне эволюционной «теологии процесса».

Говоря о взаимодействии между наукой и религией, стоит иметь в виду, что оно может существовать не только на уровне конкретных концепций, но также на уровне методологии и теории познания. Пример, имеющий некоторое отношение к этому вопросу, - интерес физика Нильса Бора к психологии Уильяма Джеймса. Американский психолог, в частности, обсуждал факт того, что наблюдение психических процессов изменяет их характер. И здесь у Нильса Бора не могла не возникать аналогия с квантовой механикой, где процесс измерения влияет на события, происходящие на микроуровне (Брук Дж. Наука и религия: Историческая перспектива. М., 2004, с. 181).

Джон Полкинхорн в книге «Наука и богословие: Введение» (М., 2004, с. 29-31) дает несколько иную, хотя и во многом пересекающуюся классификацию отношений между наукой и религией. Просто вместо «диалога» и «интеграции» Полкинхорн использует термины «гармония» и «ассимиляция». В случае «гармонии» речь идет о том, что наука и теология сохраняют свою автономность, но согласованы друг с другом в пограничных областях. Что же касается «ассимиляции», то она предполагает концептуальное слияние науки и религии.

Все перечисленные выше формы все же подразумевают скорее отношения между некими конкретными концепциями в науке и религии. Однако помимо предложенных выше моделей имеет смысл выделять также мегамодели отношений между наукой и религией. При этом под термином «мегамодель» я подразумеваю то, как относятся друг к другу не отдельные научные и религиозные концепции, а наука и религия в целом. В связи с этим можно выделить несколько таких мегамоделей, которые я хотел бы кратко рассмотреть ниже.

На крайнем правом фланге располагается «обскурантистская мегамодель» - а именно полное отрицание ценности науки исходя из религиозных посылок. Одним из примеров в данном случае может служить статья Натальи Михайловой «Происхождение новой науки от старой магии и их общие цели», размещенная на креационном православном ресурсе «Шестоднев».

Парадокс нашей эпохи Михайлова усматривает в том, что после затяжной войны с наукой теологи вдруг сдались и стали говорить о необходимости некоего союза с ней. По мнению Михайловой это огромная ошибка, причем ошибаются здесь в том числе авторы «Основ социальной концепции Русской Православной Церкви», пишущие о необходимости «соработничества» религии и науки. Михайлова также высказывает сожаление по поводу того, что интеллигенция пополнила ряды верующих, думается, потому, что эта группа привнесла в Церковь некий чуждый ей дух.

Ее аргумент против занятий наукой состоит в том, что наука была замешана на оккультизме, начиная с самого момента ее рождения в Новое время. Михайлова, в частности, имеет в виду то, что многие ученые, заложившие основы новоевропейской науки увлекались герметизмом - оккультным учением поздней античности.

Центральной для герметизма является идея тайного знания о природе и убежденность в возможности познания тайн вещей. Первооткрывателем темы влияния герметизма на становление науки была американская исследовательница Фрэнсис Ейтс, которая в 1964 году опубликовала книгу «Джордано Бурно и герметическая традиция». Ейтс обратила внимание на то, что герметизм был интеллектуальной модой в Европе среди тех, кто закладывал в XV-XVI веках основы новоевропейской науки. По ее мнению вполне избегнуть влияния этого учения не удалось ни одному из отцов-основателей за исключением Галилео Галилея.

Об увлеченности создателей европейской науки мистическими учениями писал в том числе такой рационалист как Бертран Рассел. Он замечает, что работу Коперника можно определить скорее как пифагорейскую, чем научную по духу. Строя свою астрономическую систему, Коперник по выражению философа неизменно попадал под власть эстетических мотивов - согласно Копернику движения небесных тел должны быть обязательно круговыми и равномерными. Обосновывая гелиоцентрическую систему, Коперник исходил в том числе из весьма далеких от науки мотивов - по его мнению неподвижность Солнца связна с его божественным статусом - он почему-то полагал, что божеству более пристала неподвижность, чем движение.

Оккультный душок, который можно в той или иной мере обнаружить у лиц, заложивших основы новоеропейской науки, быстро исчез, однако само его наличие создало почву для обвинения науки в связях с оккультизмом. Именно такую позицию в отношении к науке выбрала Наталья Михайлова. Тем не менее, повторюсь, ее точка зрения является крайним вариантом отношения к науке даже среди членов православного креационного центра «Шестоднев».

Столь же крайним вариантом является располагающимся на левом фланге «сциентистская мегамодель». Ее суть состоит в полном отрицании религии. Апостолом этой мегамодели является неодарвинист и пропагандист атеизма Ричард Докинс. В этом смысле особым симптомом является его статья «Когда религия вторгается в сферы науки», с которой можно ознакомиться на сайте журнала «Скепсис». И хотя статья названа так, как будто речь идет о неприкрытом и бесцеремонном вмешательстве религии в дела науки, спасать в ней приходится скорее религию.

В своей статье Докинс противопоставляет себя другому известному эволюционисту – Стивену Гоулду, который полагал, что область науки – эмпирическая Вселенная, а область религии – моральные ценности. Докинс спорит с тем, что моральные ценности черпаются именно из религии. По его мнению, мораль покоится на естественно-научных основаниях, а именно на тех законах социального поведения, которые мы наблюдаем у животных, в том числе у высших приматов.

Докинс убежден, что наука способна пролить свет даже на вопросы истинности/ложности религиозных догматов. Он упрямый сциентист, то есть человек уверенный в том, что для научного познания нет никаких границ, и абсолютно все вопросы могут быть решены наукой, включая и те, которые традиционно относятся к сфере религии. Докинс полагает, что сфера компетенции науки – вся реальность, и если наука не в состоянии ответить на какие-либо вопросы, то это будет будет непосильной задачей для любых иных форм познания, включая религию.

Посередине между этими двумя полюсами находятся другие мегамодели. В частности, «мегамодель независимости» предполагает, что религия и наука в принципе относятся к различным сферам познания и реально не взаимодействуют. Что же касается конфликтов, то это результат недоразумения. Недоразумениями, надо полагать, являются также случаи положительного взаимодействия науки и религии. Дело, однако, в том, что наука и религия вступают во вполне реальные взаимодействия, а это значит данная мегамодель явно несостоятельна.

Это взаимодействие можно описать различными мегамоделями. Скажем, «креационная мегамодель» допускает возможность независимости науки и религии в вопросах устройства природы, однако в вопросе ее происхождения настаивает на приоритете буквально понятой Книги Бытия.

Однако такого рода «сильная» версия взаимоотношений науки и религии сегодня не популярны как среди христианских теологов, специализирующихся на самой проблеме отношений науки и религии, так и среди многих ученых, проявляющих интерес к религии. При этом многие из них являются сторонниками мегамодели, которую можно назвать «комплиментарной». Именно поэтому ниже я хотел бы остановиться главным на анализе этой мегамодели.

Ее суть сводится к следующему - часто наука и религия вообще занимаются разными вопросами и потому не противоречат друг другу. Что же касается конфликтов, то их всегда можно разумно уладить. Вместе с тем существует также зона, где возможны положительные отношения науки и религии, сводящиеся к тому, что наука и религия взаимно дополняют друг друга. В этом смысле их стоит рассматривать в соответствии с терминологией Джона Полкинхорна в качестве «гармонии». При этом наука не дает никаких доказательств религиозных истин, однако между ней и религий присутствует некое соответствие.

«Комплиментарную мегамодель» я хотел бы также проиллюстрировать на примере интерпретации антропного принципа, сформулированного физиком Брэндоном Картером в 1973 году. Суть этого принципа, как известно, состоит в том, что мировые константы настроены таким образом, чтобы во Вселенной оказалась возможна жизнь, основанная на углероде, и, следовательно, человеческая цивилизация. Можно было бы подумать, что перед нами некое доказательство предопределенности Вселенной к появлению человека, являющейся элементом глобального Замысла Творца. Однако на самом деле в антропном принципе отсутствует жесткая детерминация теистического решения. При этом оппоненты-материалисты, чтобы избежать теистических выводов, вполне могут сослаться на концепцию множественных вселенных Хью Эверетта и заявить, что в иной вселенной мы просто не смогли бы появиться как биологический вид.

Еще один часто обсуждаемый пример комплементарности космологии и христианства - это наличие у Вселенной начала. Как известно, первые главы Книги Бытия прямым текстом говорят о Сотворении Вселенной. Однако в космологии вплоть до начала XX века господствовала модель Вселенной бесконечной во времени и в пространстве. И когда в начале 20-х годов Александр Фридман вывели из уравнений общей теории относительности Альберта Эйнштейна нестационарные решения, предполагающие наличие у Вселенной начала, сам Эйнштейн этому обстоятельству обрадован не был. Одна из причин - очевидные теологические последствия такого рода решений.

Тем не менее, сообщество физиков-атеистов справилось и с этим явным намеком на истинность Книги Бытия. Если прийти к выводу, что реален лишь квантовый вакуум, то причиной рождения нашей Вселенной может быть вовсе не творческий акт Разумного Создателя, а квантовая флуктуация. Наша Вселенная имеет начало, но квантовый вакуум вечен и вечно способен порождать изолированные друг от друга вселенные.

Иен Барбур, рассматривая вопрос о теологических выводах из теории Большого взрыва и вообще вопрос об отношениях науки и религии, ссылается в том числе на мнение католического теолога Эрнана Макмуллина, который высказывается против теологических спекуляций по поводу Большого Взрыва. По его мнению Бог не может вносить разрывы и нарушения в ход естественных процессов. Он отрицает концепцию, согласно которой между научными и религиозными утверждениями должна быть четкая логическая связь. Целью деятельности теологов и ученых должно быть «согласие, а не прямая зависимость» (Барбур И. Религия и наука: История и современность. М., 2001, с. 109-110).

Согласно «комплиментарной мегамодели», говоря о природе, мы в состоянии дать лишь правдоподобную, теологическую интерпретацию, комплементарную научным теориям, а не научное доказательство теологических доктрин. Следует заметить, что такая точка зрения основана не только на реальном положении дел, но также соответствует принципу свободы воли - идея о бытии Бога должна быть результатом личного, свободного выбора, а не интеллектуального принуждения к вере. Николай Бердяев в свое время выразился по этому поводу так: «Акт веры есть акт свободной любви, не ведающей научных гарантий и принуждений» (Бердяев Н.А. Философия свободы. М., 1989, с. 71).

Подозрительность «комплиментарной мегамодели» к идее чуда - прямому вмешательству Бога в земные дела - объясняется, в частности, повышенный интерес к открытию квантового индетерминизма.

В 1927 году Вернер Гейзенберг опубликовал работу, в которой сформулировал принцип неопределенности. В ней он заявил, что квантовая механика показала несостоятельность закона причинности. В связи с этим космолог Артур Эддингтон в книге «Природа физического мира» («The Nature of the Physical World») (1928) высказался так: «...Доводы современной науки дают, быть может, возможность сделать заключение, что религия стала приемлема для здравого научного ума с 1927 года» (цит. по Шпольский Э.В. Атомная физика. Т. 1, М., 1974, с. 484). Здесь имеется в виду то, что индетерминизм дает возможность совместить науку с чудом.

Примерно также же думал физик и священник Уильям Поллард. Теолог Нэнси Мерфи и космолог-квакер Джордж Эллис в своих статьях, опубликованных в сборнике «Quantum Cosmology and the Laws of Nature» (1993), предлагают также некоторые конкретные физические механизмы для объяснения чудес - они пытаются интерпретировать чудеса именно в качестве проявления индетерминизма на квантовом уровне.

Эту мысль они повторяют также в своей совместной книге «О нравственной природе Вселенной» (М., 2004, с. 243-246) («On The Moral Nature of the Universe: Theology, Cosmology, and Ethics») (1996). В ней эти авторы сообщают, что отвергают «интервенционистскую» парадигму, то есть представление о непосредственных вмешательствах Бога исходя из нравственной природы Бога, а не Его рациональности, как это ранее делали деисты. Мерфи и Эллис имеют в виду то, что Бог не действует путем силового принуждения к вере. В связи с этим цитируют теолога Джона Хика, который сообщил, что для свободного выбора веры в Бога должна присутствовать «гносеологическая дистанция». Бог, выражаясь словами Мерфи и Эллиса, должен быть «незаметен». Это не означает полной закрытости Бога. На самом деле в природе существует достаточно намеков на существование Творца, но эти намеки не могут быть слишком навязчивыми и связывать духовную свободу человека.

Мне, правда, непонятно причем тут квантовый индетерминизм, ведь в случае чудес мы имеем дело не с событиями микромира, а с нашим большим миром, где квантовый индетерминизм стремится к нулю. Однако православный физик-теоретик Андрей Гриб предлагает использовать для обоснования индетерминизма в случае макроскопических событий теорию динамического хаоса - «эффект бабочки» (Гриб А.А. Квантовая физика, случай и религиозный опыт//Наука и богословие: Антропологическая перспектива. М., 2004, с. 56).

Дело в том, что сложные системы являются плохо предсказуемыми и даже небольшие их возмущения могут стать источником больших событий. Атмосфера является очень сложной системой и из уравнений динамического хаоса следует, что в принципе бабочка, взмахнувшая крыльями в Аризоне, способна вызвать ураган в Индонезии. Если же представить, что источником возмущения сложной системы может быть квантовое событие, то это будет проникновением индетерминизма в наш мир.

Однако мне опять же непонятно, как все это применить, скажем, для объяснения чуда накормления народа семью хлебами, или для чуда воскрешения Лазаря, или для чуда непорочного зачатия?

При помощи квантовых эффектов можно было бы объяснить лишь один специфический род чудес, а именно видения и мысли, посылаемые человеку Богом. По крайней мере именно для такого рода чудес Гриб приводит цитату Джорджа Эллиса, который высказывается в том духе, что для создания образа или мысли, возможно, необходимо лишь нескольких квантовых событий (Там же, с. 55). Однако применимость квантового объяснения даже для такого рода чудес все же сомнительна. На самом деле создание образа - это процесс, в котором участвует множество нейронов.

Нэнси Мерфи в статье «Христианское богословие, научный натурализм и естественные науки: эпистемологические осмысления» из сборника «Научные и богословские эпистемологические парадигмы» (М., 2009) пишет - по поводу того, волен или не волен Бог вмешиваться в созданный Им порядок, сегодня в сообществе теологов идут жаркие споры. Но мне не очень понятно, как вообще христианин может спорить по такому вопросу? Разве чудеса Иисуса не были «произвольными» вмешательствами? И разве трансцендентный Бог не вправе просто вмешаться в ход природный процессов, проявив таким образом чудо? И зачем вообще привлекать наукообразные, квантовые спекуляции для объяснения чудес? Ведь все это, мягко говоря, не очень убедительно.

В случае чудес на мой взгляд свобода веры если и нарушается, то такое нарушение просто неизбежно - Иисус будучи Богом не мог не творить чудес, и каждый практикующий молитву христианин сталкивается со своим набором мини-чудес. И является ли это нарушением свободы воли?

«Комплиментарная модель» сегодня разделяется многими христианскими теологами и учеными, специализирующимися в области исследований отношений между наукой и религией. В связи с этим есть смысл перечислить несколько наиболее известных книг, ставших уже классикой, как за рубежом, так и у нас. Это, например, книга ученого и теолога Иена Барбура «Религия и наука: История и современность» (М., 2000, 2001) («Religion and Science: Historical and Contemporary Issues») (1998), книги физика и англиканского священника Джона Полкинхорна «Вера глазами физика» (М., 1998) («Science and Christian Belief») (1994) и «Наука и богословие: Введение» («Science and Theology: An Introduction») (1998), а также книга биохимика и теолога Артура Пикока «Богословие в век науки» (М., 2004) («Theology for a Scientific Age») (1993).

Для сторонников «комплиментарной модели» кажется совершенно неприемлемой теологическая стратегия «Бога белых пятен» («God of the Gaps»), которая использует прорехи в научном познании для немедленного выдвижения идеи Бога.

Перечисленные выше авторы в своих книгах пытаются синтезировать теологию с современной научной картиной мира. Они безусловно принимают теорию Большого взрыва и возможность самозарождения жизни. Кроме того, они принимают также господствующую сегодня в эволюционной биологии парадигму - неодарвинизм, или синтетическую теорию эволюции. И в этих пунктах проходит фронт активных разногласий между сторонниками «комплементарной модели» и сторонниками научного креационизма, а также его редуцированной формы - движения Разумного Замысла.

Креационисты и «дизайнеры» стремятся доказать, что сложное и целесообразное устройства живых организмов не могло возникнуть в результате натуралистических процессов, а именно отбора случайных мутаций. Они полагают, что возникновение жизни, видов и человека - это «белые пятна», которые едва ли смогут быть когда-либо заполнены натуралистическими объяснениями и потому полагают, что объясняя происхождение этих «белых пятен», мы вправе выдвинуть идею Бога.

Однако сторонники «комплиментарного подхода», как уже замечалось выше, в принципе считают порочной стратегию «Бога белых пятен». Они рассматривают развитие Вселенной в качестве единого эволюционного процесса, регулируемого законами природы, которые установил Бог.

Сторонники «комплиментарного подхода» также полагают, что стратегия «Бога белых пятен» снижает мотивацию исследователя и встает на пути научного прогресса. Идеолог движения Дизайна Уильям Дембски, в принципе, соглашается, что это замечание может быть иногда справедливым: «всегда существует опасение, что, допуская идею сверхъестествепнного, мы делаем уступку невежеству и суеверию» (Дембски У. О возможности разумного замысла//Гипотеза Творения. Симферополь, 2000, с. 128). И все же он оспаривает глобальную претензию сторонников «комплементарного подхода» к стратегии «Бога белых пятен». В связи с этим он приводит суждения К.Коулсона и Иена Барбура. Если говорить о Коулсоне, то он сообщил следующее: «Упираясь в неизвестное, мы должны не радоваться, что нашли Бога, а расти над собой как ученые». Что же касается Иена Барбура, то он высказался так:

«Следует признать, что с научной точки зрения глупо заявлять, будто некий удивительный феномен «недоступен научному объяснению», поскольку такое отношение снижает мотивацию исследования. Кроме того, такой подход теологически двусмысленен, поскольку ведет еще к одной форме «Бога в пробелах», deus ex machine, призванного прикрыть наше невежество в том, что, как может выяснить позднее, имеет объективные объяснения» (Там же, с. 128).

У Дембски подобное отношение к стратегии «Бога белых пятен» вызывает откровенную иронию. В связи с этим далее он пишет следующее:

«В чувствах, выраженных Коулсоном и Барбуром, есть что-то героическое. Встречаясь с серьезной проблемой, ни в коем случае нельзя капитулировать и показывать свое неисправимое невежество; напротив, нужно с удвоенной энергией взяться за поиск решения. Более того, если решения не существует как такового, мы должны уподобиться Сизифу, вечно катящему на гору камень, и продолжать искать натуралистическое решение проблемы вместо того, чтобы расслабиться и с облегчением принять идею божественного вмешательства. Мы легких путей не ищем, мы стремимся достичь невозможного. В конце концов, мы должны всегда помнить знаменитое изречение Ч.С.Пирса: «Не стой на пути исследования». Для сторонников натурализма любое обращение к Богу или к сверхъестественным силам означает не просто нарушить этот принцип, но впасть в самое отъявленное суеверие» (Там же, с. 128).

По поводу возможности признания непосредственного вмешательства Бога в природные процессы Дембски замечает, что критики такой позиции путают случай, когда подобный вывод является результатом невежества, с ситуацией, когда феномен исследуется достаточно давно и разумные натуралистические объяснения при этом кажутся исчерпанными. В подобной ситуации именно упертость в методологический натурализм может стоять на пути научного исследования. По этому поводу Дембски пишет так:

«Если в нашем мире существует и творит Бог, то натурализм, априори отвергающий все объяснения, предполагающие деятельность Бога, в самом деле стоит на пути исследования – вопреки утверждению Пирса. Натурализм искусственно ограничивает наш выбор. Если в нашем мире действительно существует и творит Бог, и если Он хочет, чтобы мы об этом знали, то натурализм не дает нам получить это знание» (Там же, с. 130).

Относительно всей этой дискуссии вокруг стратегии «Бога белых пятен» замечу прежде всего то, что избежать представления о прямых вмешательств Бога для христианина крайне трудно, а во многих случаях вообще невозможно. В самом деле, если мы верим в истинность Писания, нам придется признать, что Бог непосредственно вмешивался в историю человечества, о чем свидетельствует тексты Ветхого и Нового Заветов. Но почему же тогда мы должны с порога отказывать Ему во вмешательстве в историю естественную?

Насколько я понимаю, до сих пор не построено целостной, научно состоятельной теории происхождения жизни. Возможно, она не будет построена никогда, а это означает, что данное «белое пятно», в принципе, может быть использовано для выдвижения идеи о непосредственном вмешательстве Бога в природу. Между тем, сторонники «комплементарного подхода» часто вообще обходят вниманием непомерную гипотетичность и уязвимость гипотез происхождения жизни. В связи с этим весьма любопытна судьба Дина Кеньона, профессора университета Сан-Франциско, известного биофизика, который в прошлом активно занимался проблемой абиогенеза. Его книга «Биохимическое предопределение» (М., 1972), написанная в соавторстве с Гэри Стенманом, была даже издана в нашей стране. Однако в 80-х годах Кеньон разочаровался в теориях абиогенеза и стал участником движения Разумного Замысла, что стало причиной попытки отстранить его от преподавания в университете.

В книгах Джона Полкинхорна, Артура Пикока и Иена Барбура дана в целом оптимистическая версия возможности самозарождения жизни на основе сочетания закона и случая. И такая версия вполне понятна - она гармонирует с общим взглядом на развитие Вселенной от Большого взрыва до объединения нашей цивилизации в «глобальную деревню». Сторонники «комплементарного подхода», повторюсь, усматривают во всем этом единый процесс, в основе которого лежат заложенные в основу Вселенной законы развития природы.

Однако даже для последовательных сторонников «комплементарного подхода» есть один феномен, который создает трещину в этом стройном процессе восходящей эволюции. Это феномен человека. Именно на специфике человека держатся многочисленные «антропологические обоснования» бытия Бога. Имеется в виду то, что человек является существом, обладающим совершенно уникальными качествами, и его появление на планете крайне трудно объяснить естественными механизмами, вне представления об особом вмешательстве Бога. И в этом смысле мы имеем дело с очень крупным «белым пятном».

Тем не менее, сторонники «комплиментарной модели», даже признавая наличие внеприродного статуса человека, испытывают явную идиосикразию по отношению к самой идее того, что непосредственное вмешательство Бога в данном случае имело место.

В качестве иллюстрации для начала я хотел бы использовать книгу очень известного генетика, руководителя проекта «Геном человека» и христианина Фрэнсиса Коллинза «Доказательство Бога» (М., 2008, 2009) («The Language of God: A Scientist Presents Evidence for Belief») (2006).

Коллинз вполне является сторонником «комплементарной модели» и придерживается крайнего варианта идеи теистической эволюции, состоящего в том, что процессы случайного мутирования генов и естественного отбора могли породить все разнообразие жизни на планете. Вместе с тем, он рассматривает человека как особое существо, наделенное качествами, выходящими за пределы природы. В частности, специфику человека он усматривает в «нравственном законе» и желании искать Бога (Коллинэ Ф. Доказательство Бога. Аргументы ученого. М., 2009, с. 153).

Но если это так, то нам все же придется признать наличие «белого пятна» и акт особого вмешательства Бога в процесс эволюции человека. И все же Коллинз вообще избегает в своей книге говорить о том, что такое вмешательство реально имело место. Он только ссылается на известное суждение папы Иоанна Павла II, который заявил, что человеческое тело происходит из живой материи, а человеческая душа «сотворена непосредственно Богом» (Там же, с. 155).

Такого же рода нежелание допускать непосредственное вмешательство Бога в процесс творения человека проявляют также другие известные сторонники «комплиментарной модели». Одним из примеров может служить Иен Барбур, который в книге «Религия и наука: История и современность» (М., 2001, с. 312-313) пишет о сходстве и различиях между человеком и высшими приматами. В частности, Барбур утверждает, что способность к языку в полной мере свойственна лишь человеку. То же самое касается самосознания - человекообразные обезьяны обладают лишь его зачатками. Кроме того, согласно Барбуру люди - это творческие существа, наделенные свободой воли. При этом, однако, по мнению Барбура «некоторые количественные отличия столь велики, что в совокупности складываются в качественные, хотя и без резкой границы».

Все эти качества, однако, можно с некоторыми проблемами представить в качестве продукта эволюции. Гораздо труднее объяснить то, что человек является существом религиозным. Между тем, Барбур в соответствующей главе даже не ставит вопрос о том, как такое качество могло возникнуть в соответствии со сценарием неодарвинизма.

Аналогичные претензии можно предъявить также книге биохимика и теолога Артура Пикока «Богословие в век науки: Модели бытия и становления в богословии и науке» (М., 2004). Автор опять же обсуждает вопрос об уникальности человека. В связи с этим он указывает на абстрактное мышление, сознание и свободу - способность к моральному и эстетическому выбору, а также культуру человека. Кроме того, по мнению Пикока человек единственное существо, задающее вопрос о смысле мира (Пиков А. Богословие в век науки: Модели бытия и становления в богословии и науке. М., 2004, с. 88-92, 96).

И все же, похоже, что Пикок даже эти свойства рассматривает в качестве результата эволюционного процесса, который способствует формированию способностей накапливать информацию (Там же, с. 353). Более того, Пикок идет дальше - он сообщает, если христианское богословие признает, что Бог творит через эволюцию, тогда нет ничего противоестественного в предположении, что мораль тоже сформировалась в процессе эволюции (Там же, с. 267).

Далее в книге Пикока человек рассматривается как многоуровневая система, и автор не может пройти мимо способности человека переживать то, что называют «религиозным опытом». Однако именно эти страницы книги ощущаются как явно уклончивые и путанные. В них я опять же не уловил никаких весомых причин, которые сделали из высшего примата существо ищущего Бога.

Примером сторонника «комплементарной модели» может служить также физик и англиканский священник Джон Полкинхорн. В книге «Наука и богословие: Введение» (М., 2004) он усматривает специфику человека в самосознании и способности общаться с божественной реальностью (Полкинхорн Дж. Наука и богословие: Введение. М., 2004, с. 59). В этом обстоятельстве можно было бы усмотреть «разрыв», который должен быть заполнен актом воли Бога. Однако Полкинхорн высказывает иную, более либеральную идею: «Законы природы задуманы таким образом, что их действие приведет к возникновению существ, обладающих самосознанием и сознанием существования Бога» (Там же, с. 89).

В этом как раз и состоит странность - как из неживой или биологической материи на основании законов природы могла сама собой возникнуть способность к познанию Бога? К этой проблеме прилегают вопросы, связанные с самой концепцией чудес, которую излагает в своей книге Полкинхорн. Он считает, что производя чудо - нарушение законов природы - Бог поступает как «небесный фокусник». На его взгляд мы должны неким образом вписать описанные в Библии чудеса в действие неких природных механизмов, в чем проявляется тотальное неприятие Полкинхорном самой идеи необусловленного законами природы вмешательств Бога в природный процесс (Там же, с. 102).

Близкие по смыслу идеи Полкинхорн высказывает также в своей книге «Вера глазами физика» (М., 2001, с. 209-21). В первой главе книги - «Человечество» - он обращает внимание на «духовность» человека и «сигналы трансцендентного» в нем. Кроме того, он приводит высказывание философа Томаса Нагеля (Нейджела), который заметил, что эволюционная биология «оставляет совершенно непонятным умение постигать истину».

Казалось бы здесь опять имеет место «разрыв», требующий вмешательства Бога, но Полкинхорн далее цитирует книгу Артура Пикока «Бог и новая биология» («God and the New Biology») (1986), где автор рассматривает природу как самоорганизующийся процесс и, наконец, высказывает мысль о том, что самой материи присуща «ментальная, личностная и духовная деятельность». Означает ли это то, что природа еще до появления человека обладала некими духовными аспектами, понять из этого высказывания невозможно. Но, кажется, Полкинхорн все же имеет в виду то, что духовность и интеллект человека возникли в процессе эволюции. При этом он сообщает, что можно до некоторой степени соглашаться с теорией естественного отбора, но «это еще не все», намекая тем самым на возможность неких иных механизмов эволюции (Там же, с. 24).

Полкинхорн обещает вернуться к этому вопросу в четвертой главе свой книги - «Творение». В ней он благожелательно цитирует одного теолога, который заметил, что христианский теизм «должен густо окраситься деизмом», чтобы признать относительно неизменный порядок в природе. Далее он также добавляет, что «Бог - антитезис своевольному магу» (Там же, с. 87).

И все же, как следует из последующих рассуждений, деизм Полкинхорна устроить не может. Он пишет о теологах, которые сопротивляются тому, чтобы признать «реальную деятельность Бога внутри эволюционного процесса». В их текстах Полкинхорн усматривает «определенный имплицитный деизм». Он, однако, не хотел бы, чтобы его заподозрили в симпатии к использованию стратегии «Бога белых пятен».

Суть соображений Полкинхорна сводится к тому, что возрастающая сложность мира открывает возможности для ввода информации «сверху вниз» и появления сознания и самосознания - «зарождения ментального из утробы материального» (Там же, с. 89). Полкинхорн подчеркивает, что такое вмешательство аналогично именно вводу информации, а не причинно-следственной связи (Там же, с. 87). Он также добавляет, что Бог взаимодействует с миром, а не контролирует тотально его процессы (Там же, с. 91). Но для меня так и осталась загадкой как здесь исключается стратегия «белых пятен»?

Подытоживая все сообщенное выше, стоит признать, что вопрос об отношениях между наукой и теологией продолжает оставаться открытым. «Комплементарная модель» работает во многих случаях, однако она дает сбой даже у ее радикальных сторонников, как минимум, в вопросе о происхождении человека. По-видимому, стоит отдать предпочтении «модели ограниченного вмешательства», совпадающей во многом с «комплементарной моделью», но допускающей ограниченное вмешательства Бога в дела природа. В частности, можно выделить по меньшей мере три точки такого вмешательства - создание Вселенной, появление жизни и рождение человека.